Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

Воскресение Тела Адама: Искупительная Роль Еноха-Метатрона во Второй книге Еноха¹

Во Второй книге Еноха, иудейском апокалипсисе, написанном в первом веке н. э., мы находим намёк на ангельское достоинство главного героя повествования. Этот намёк выражен его отказом от участия в семейной трапезе. 56-ая глава сочинения повествует о том, как Мафусаил приглашает своего отца принять пищу вместе с ближайшими членами семьи. В ответ на это предложение патриарх, только что вернувшийся из долгого небесного путешествия, вежливо отклоняет приглашение своего сына, называя тому следующие причины:

Отвѣща Мефусаломъ отцеви своему Енохови: “Что есть годѣ очима твоима, отче? Да сотворимъ брашна пред лицемъ твоимъ. Да благословиши храмы наша и сыны своя, и вся домочадца твоя, прославиши люди своя, да тако по томъ отидеши.” И отвѣща Енох сынови своему, и рече: “Слыши, чадо, от дни, иже помаза мя Господь елѣемъ славы своея, и страшно бысть мнѣ, ни сладит ми брашно, ни ми ся хощетъ о земномъ брашнѣ. Но взови братию свою и вся домочадца наша, и старци людстѣи, да поглаголю к ним и отиду.”²

Важной чертой этого фрагмента славянского апокалипсиса выступает мотив “елея славы,” светящейся субстанции, которая трансформировала прежнего семейного человека в небесное существо, неспособное более наслаждаться земной пищей. Мотив преображающего помазания не ограничивается исключительно 56-й главой Второй книги Еноха, но занимает важное место в богословии памятника в целом. Важность этого мотива можно проиллюстрировать его значением для центрального события всего повествования – ослепительной метаморфозы главного героя перед лицом Божества. В 22-й главе Второй книги Еноха изображен архангел Михаил, помазывающий патриарха удивительным елеем, помазанием Славы, тождественным маслу, упомянутому в 56-й главе:

Глагола Господь Михайлови: “Поими Еноха, и совлечи со земных риз, и помажи елеемъ благымъ, и облечи в ризи славны.” И совлече мя Михаил с риз моих, и помаза мя масломъ благимъ. И видѣние масла паче свѣта великаго, масть его — яко роса блага, и воня его, яко измурно, и луча его яко солнечныи. И зглядах вся самъ: и бых, яко единъ от славных, и не бяше различиа взорнаго.³

Текст сообщает нам, что вид елея во время этой процедуры был “ярче света великого, и умащение им — словно росой благой, и благоухание его подобно мирре и лучи, от него (исходящие), — как (лучи) солнечные.”⁴

Маслу Божественной милости, о котором идет речь в славянском тексте, и которое в традициях, связанных с именем Адама, известно также как елей воскресения, можно приписать ответственность за преобразование смертной природы Еноха в исполненное славы состояние небесного существа. Заметим, что масло здесь, вероятнее всего, выступает синонимом Божественной Славы, поскольку 56-я глава Второй книги Еноха описывает елей как “помазание Славы Господней.”⁵ В связи с этим не стоит забывать, что помазание Еноха светящимся елеем происходит перед образом Божественной Славы (Кавод), которое во Второй книге Енохе обозначено как Божественное Лицо. Помазание патриарха, следовательно, можно рассматривать как облечение его в Славу, исходящую от Кавод Божества.

Здесь следует заметить, что в некоторых рукописях краткой редакции текста присутствует ряд разночтений, нарушающих стройный порядок богословских мотивов, связанных с помазанием патриарха. В них утверждается, что патриарх был помазан не елеем Божественной Славы, но елеем с головы самого Еноха.

Интересующий нас фрагмент 56-й главы, зафиксированный в Академическом и Уваровском списках краткой редакции, гласит: “с тех пор, как умастил меня Господь елеем главы моей (т.е. главы Еноха).”⁶

Эта традиция, описывающая чудесную силу масла, нисходящего с головы основного персонажа нашего текста, представляется довольно загадочной. Тем не менее, если мы обратимся к более поздним иудейским источникам, сюжет о преобразующей субстанции, нисходящей с головы небесного существа, не покажется нам совершенно непонятным. Например, в Пиркей де рабби Элиэзер сказано, что в эсхатологические времена оживляющая роса (раввинистическая метафора для обозначения елея воскресения) явится с головы Божества:

Рабби Танхум сказал: Что касается земного семени, когда будет велено, (оно) получит росу для воскрешения мертвых. Откуда она сойдет? С головы Святого; ибо голова Святого исполнена оживляющей росы. В будущей жизни Святой встряхнет Своей головой и снизойдет дающая жизнь роса, ибо сказано: “Я сплю, а сердце мое бодрствует; …потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою” (Песн. 5: 2).⁷

Мотив росы воскресения, сходящей с головы Бога, повторяется и в другом знаменитом компендиуме иудейских мистических традиций. В Книге Зогар I.130b-131a мы читаем:

Когда Святой будет возвращать мертвых к жизни, Он велит росе со Своей головы сойти на них. Благодаря этой росе все восстанут из пепла. … Ибо от Древа Жизни во вселенную непрерывно истекает жизнь.⁸

Оба фрагмента об оживляющей росе, равно как и традиция, зафиксированная в 22-й главе Второй Книге Еноха, восходят, вероятно, к стихам 133-го Псалма,⁹ где говорится, что драгоценный елей, стекающий по голове Аарона, подобен росе вечной жизни, ниспосланной Божеством. Кроме того, повествование о елее помазания во Второй книге Енохе подчеркивает, как нам кажется, не только священническую, но и эсхатологическую роль преображенного патриарха, которому предназначено исполнить важную роль в искуплении греха прародителя человечества.

Тем не менее, остается неразрешенным один важный вопрос, о том, как упомянутые иудейские традиции о росе воскресения, нисходящей с головы Божества, связаны с загадочными чтениями славянского апокалипсиса, утверждающими, что елей воскресения нисходит не с головы Господа, но с головы Еноха. Вероятнее всего, далеко не случайна отраженная в славянском тексте путаница между головой предсказателя и головой Божества, между елеем Бога и елеем Еноха, между славой Господа и славой вознесенного патриарха. Эта путаница, как бы думаем, отражает существенную богословскую тенденцию в рассматриваемом сочинении, где небесная персона Еноха понимается как своего рода копия Божественной Славы, пред лицом которой прорицатель был повторно сотворен, теперь, в качестве уже небесного существа. Сходства между двумя небесными сущностями – между Славой (Кавод) Божества и новоприобретенным небесным обликом Еноха-Метатрона, которое в некоторых традициях служит образцом для измерения Божественного Тела, – были исследованы нами ранее в ряде других работ.¹⁰ В настоящем докладе мы ставим целью рассмотреть другой, эсхатологический аспект личности вознесенного Еноха, а именно, связь между его небесной персоной и его новой ролью Искупителя человечества, способного аннулировать грех Адама. Прежде чем перейти к анализу этого сюжета в славянском тексте и рассмотреть его связь с традициями Адама, нам следует сказать несколько слов о более поздней литературе Чертогов.

Исследователи уже отмечали ранее, что в дополнительных главах Сефер Хейхалот Метатрон, как кажется, предстает в качестве превечного существа, воплотившегося сначала в Адаме и затем в Енохе, существа, которое вновь восходит к небесному дому Первочеловека и занимает свое законное место в высях универсума.¹¹ В 48-й главе Третьей книги Еноха (Synopse §72 по изданию Шефера) говорится: “Святой, будь Он Благословен, сказал: Я соделал его сильным, Я взял его, я предназначил его, – Метатрона, раба Моего, – быть первым среди всех сынов высей. ‘Я соделал его сильным’ в поколении Первочеловека.”¹²

Исследователи уже отмечали, что “Енох здесь становится Искупителем – вторым Адамом, через которого человечество возвращается в прежнее состояние.”¹³ Вероятнее всего, подобное понимание Еноха-Метатрона как Искупителя не было поздним изобретением раввинистических авторов и авторов литературы Чертогов, но может быть обнаружено уже во Второй книге Еноха.

В 64-й главе славянского текста присутствует “удивительный рассказ,” который, по мнению одного из переводчиков Второй книги Еноха, “вряд ли бы понравился иудею или христианину.”¹⁴ Там описывается, как “старцы людские” и “весь народ” пришли поклониться Еноху перед его вторым вознесением на небеса. Люди, пришедшие пасть ниц перед патриархом, обратились к нему со следующей речью:

“Благословенъ есть Господеви, Царю Вѣчному, нынѣ благослови люди своя и прослави на лици Господни, яко тя избра Господь повѣдателя, отяти грѣх нашихъ.”¹⁵

Важная деталь в этой речи – обозначение Еноха как того, кто “отнял грехи человеческие.” Подобное описание патриарха как Искупителя весьма занимательно. Но какого рода грех мог “отнять” Енох? Идет ли здесь речь исключительно о его роли ходатая за людей в день Страшного суда? В связи с этим очень важно, что в 64-й главе Второй книги Еноха “старцы людские” называют Еноха не тем, кто “отнимет” грех человечества в будущем, но тем, кто “отнял” этот грех в прошлом. В тексте подчеркивается, что искупительное действие уже было исполнено. Это важный намек, позволяющий понять, какого рода грех мог уничтожить Енох. Внимание здесь сосредоточено не на личных прегрешениях предков Еноха, но на первородном грехе человечества. Становится очевидным, что искупительная роль патриарха не связана с его возможным заступничеством за грехи своих детей, падших ангелов или “старцев людских.” Скорее, она относится к греху Первочеловека, который патриарх смог “отнять” своими праведностью, вознесением и преображением. Однако роль Еноха в домостроительстве человеческого спасения не исчерпывается только лишь его былой встречей с Лицом Божьим. В славянском апокалипсисе он сам становится искупителем, способным преображать человеческие существа. Отметим важную деталь упомянутого выше рассказа из 64-й главы, сохранившуюся в рукописях пространной редакции, деталь, раскрывающую искупительную роль Еноха: те же самые люди, что провозглашают патриарха искупителем человечества, оказываются также простершимися ниц перед Енохом и просящими его о благословении, которое позволило бы им быть прославленными пред лицом его. В 64-й главе пространной редакции Второй книги Еноха сказано:

И пришли старцы людские и весь народ, и поклонились, и целовали Еноха. И сказали ему: “Отец наш, Енох! Будь благословен у Господа, Царя Вечного! Ныне благослови сынов своих и всех людей, дабы прославимся сегодня пред лицом твоим.”¹⁶

Это описание перекликается с другой, предшествующей ей сценой приближения патриарха к Славе Божьей (Кавод) в 22-й главе Второй книги Еноха. Здесь провидец во время преображения описан как простершийся ниц пред Божественным Лицом:

И падох ницъ, и поклоних ся Господеви. И Господь усты своими възва мя: “Дръзай, Еноше, не бойся! Востани и стани пред лицемъ моим въ вѣкы.”¹⁷

Единственное различие состоит в том, что во втором случае люди подступают не к Божественному Лицу, а к лицу Еноха. Занятно, что во Второй книге Еноха, вероятнее всего, предпринимается попытка изобразить преображенного патриарха как своего рода копию или образ Божественного Лица, благодаря которому люди могут получить доступ к Паним Божества и обрести славу.

Таким образом славянский апокалипсис возлагает на патриарха роль искупителя, чье лицо способно наделять славой человеческие существа. В свете подобных богословских идей становится ясным, что далеко не случайна путаница между славой Божества и славой патриарха, или между елеем, нисходящим с головы Господа, и елеем, нисходящим с головы Еноха, имеющая место в некоторых рукописях Второй книге Еноха. Вероятнее всего, эти чтения не были просто ошибкой переписчика. Они представляют собой намеренную богословскую правку текста, в соответствии с которой, елей Еноха мог пониматься как обладающий такой же искупительной и преобразующей значимостью, как и елей Господа.