Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

“Подобие небес”: Слава Азазеля в Откровении Авраама¹

… Теперь приобщись к глубокому и святому таинству веры, символу мужского и женского начал вселенной.... Се черта, на которой мужское и женское начало соединяются, вместе образуя всадника на змие, которого символизирует Азазель.

Книга Зогар I.152b–153a

Введение

В 14-й главе Откровения Авраама, иудейского псевдоэпиграфа первых веков христианской эры, содержится загадочное предание о необычайной силе, данной главному отрицательному персонажу этого повествования — падшему ангелу Азазелю. В этом апокрифическом произведении небесный наставник Авраама, ангел Иаоил, предупреждает своего земного подопечного, героя веры, о том, что Бог наделил его эсхатологического противника Азазеля особой волей и “тяжестью,” в отличие от противостоящих ему. Эта загадочная “тяжесть” (слав. тягота), которой был наделён демон, ² долгое время была своего рода загадкой для исследователей славянского апокалипсиса. Один из учёных, Рышард Рубинкевич, выдвинул гипотезу, согласно которой славянское слово “тягота,” найденное в Отк. Авр. 14:13, может быть техническим термином для передачи еврейского слова Кавод (dwbk).³ Рубинкевич предположил, что в оригинальном тексте было использовано слово dwbk, которое можно перевести и как “тяжесть,” и как “слава,” поэтому высказывание, в котором встречается это слово, может быть переведено следующим образом: “Бог... даровал ему [Азазелю] славу и волю....” Согласно Рубинкевичу, эта семантическая двусмысленность слова сама собой обуславливает особенности его славянского перевода.⁴

Вполне возможно, учитывая серьёзное влияние Книги Иезекииля и её истолкований на содержание Откровения Авраама,⁵ что авторы апокрифа хорошо знали технический смысл слова Кавод – понятия, столь важного для книги одного из величайших пророков. Но перенос образности, обычно связываемой с явлением Божества, на весьма сомнительного персонажа истории озадачивает читателя. Ведь символика Кавод обладает совершенно особым статусом, закрепленным в традициях Библии и псевдоэпиграфов только за немногими избранными небесными обитателями и посланниками. Функция этой символики заключается в том, чтобы подчёркивать уникальное положение её носителей в вышней области vis-à-vis Божества. В связи с этим можно ли предположить, что странное предание о славе Азазеля свидетельствует в пользу того, что авторы славянского апокалипсиса стремились изобразить падшего ангела своего рода прямым антагонистом Божества, обладающем поистине уникальными свойствами, имитирующими Божественные качества и покушающемся на них?

При ближайшем рассмотрении псевдоэпиграфа в нём открывается поражающая воображение дуалистическая симметрия символов, которая не ограничивается необычными свойствами падшего ангела и представляет собой одну из главных идеологических тенденций славянского апокалипсиса. Некоторые исследователи уже отмечали загадочность богословской вселенной славянского апокалипсиса, в которой наблюдается парадоксальная симметрия сфер добра и зла: эти области в авраамическом псевдоэпиграфе изображены не просто как соперничающие, но как будто бы скопированные, списанные друг с друга.

В научной литературе уже отмечалось, что поразительная выразительность этих дуалистических симметричных построений, пронизывающих всё повествование Откровения Авраама, позволяет рассматривать их в качестве одного из самых противоречивых и загадочных свойств данного текста. ⁶ Вместе с тем следует отметить, что подобный дуалистический принцип гораздо ярче проявлен во второй, апокалиптической части этого произведения, где герой веры получает загадочное откровение от Божества о дарованной Азазелю необычайной силе.

Размышляя об этом развитии понятий, Майкл Стоун обращает внимание на предания, отражённые в главах 20, 22 и 29, где указание на власть Азазеля в мире, которую он разделяет с Богом, сопровождается мыслью о том, что “Сам Бог дал ему власть над злыми.”⁷ Стоун подчёркивает дуалистический характер этих идей.⁸

Джон Коллинз исследует другую группу интересных традиций, которая может быть найдена во второй части Откровения, в которой человечество описывается в качестве разделённого на две части – одна из которых находится на правой стороне, а другая на левой и представленные, соответственно, избранным народом и язычниками. Эти две группы обозначены в тексте апокрифа как “удел Божий” и “удел Азазеля.” Коллинз утверждает, что “подобное симметричное разделение предполагает дуалистический взгляд на мир.”⁹ Далее он отмечает, что “природа и степень дуализма этого текста – одна из самых сложных проблем интерпретации Откровения Авраама.”¹⁰

Рышард Рубинкевич, хотя и отрицает “абсолютный” или “онтологический”¹¹ дуализм Откровения Авраама, допускает, что на тексте псевдоэпиграфа сказались некоторые дуалистические тенденции, касающиеся нравственных, пространственных и временных аспектов.¹²

В противоположность мнению Рубинкевича, Джордж Генри Бокс усматривает в самом изображении пространства и времени повествования прямое доказательство “радикально дуалистической” позиции автора Откровения. Бокс настаивает на том, “что радикальный дуализм этой книги проявляется не только в строгом разделении человечества на две группы, соответственно иудеев и язычников, но и в ясно обозначенном противопоставлении двух веков, нынешнего века нечестия и будущего века праведности...”¹³

Другой выдающийся исследователь этого славянского текста, Марк Филоненко, разбирая симметричность позиции Иаоила и Азазеля,¹⁴ замечает необычный модус взаимодействия этих двух духов, доброго и злого. Он отмечает, что их борьба ведётся не напрямую, но опосредовано через человека — Авраама. Патриарх изображается в псевдоэпиграфе в качестве особого места битвы, на котором и развертывается противостояние между этими двумя духовными силами.¹⁵ Филоненко усматривает в такой антропологической интернализации и переносе духовного конфликта во внутреннюю жизнь персонажа, особый извод дуалистического мировоззрения, нашедший себе место в Кумранских источниках, включая Наставление о Двух Духах (1QS 3:13 – 4:26), где Князь Светов и Ангел Тьмы воюют друг с другом в сердце человеческом.

Перечисленные предположения исследователей о дуалистических тенденциях в тексте Откровения Авраама, выраженных в симметричном соотношении Божественной и демонической области, мира Бога и мира Азазеля, требуют дальнейшего прояснения, которое обещает весьма продуктивные результаты. В данной статье мы попытаемся исследовать некоторые примеры дуалистической симметрии, находящиеся в славянском псевдоэпиграфе, при этом сосредоточившись на особой образности “богоявления,” применяемой к главному отрицательному персонажу – демону Азазелю.

Наследие Азазеля

Предание о двух эсхатологических “жребиях” или “уделах” человечества во второй части изучаемого источника долгое время озадачивало всех тех, кто осмеливался изучать славянский апокалипсис. Читая эти поразительные описания, исследователи авраамического псевдоэпиграфа часто пытались установить возможные связи подобного символизма уделов с дуалистическими тенденциями некоторых текстов Кумрана, для которых также важна образность двух эсхатологических жребиев. Так, в свитках Мёртвого моря, мы также находим широкое использование образа двух участей людей земли, где всё человечество описывается как разделённое на два противоположных, и порой взаимоисключающих лагеря, которые должны встретиться друг с другом в последней решающей битве.

Часто отмечалось, что загадочная символика эсхатологических эпизодов, встречающаяся в некоторых текстах Кумрана, принимает формы дуалистических симметричных соответствий, в которых выстраиваются парадоксальные дихотомии света и тьмы, добра и зла, избранничества и отверженности. Такая дуалистическая “зеркальность” уделов часто подкреплена символическим смыслом имён предводителей этих эсхатологических “жребиев,” особые именования которых порой предназначены для полемической деконструкции кличек и титулов их соперников: Мелхиседека¹⁶ и Мелхиреши, Ангела Света и Князя Тьмы.

Такая же последовательная образность эсхатологических уделов человечества просматривается и в Откровении Авраама. Символика двух жребиев подробно разрабатывается на протяжении всей второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа.¹⁷ Исследователи уже отмечали, что подробная понятийная проработка панорам двух уделов напоминает не только об эсхатологических реинтерпретациях, описанных в Кумранских документах,¹⁸ но также и о двух жертвенных жребиях, занимающих важное место в обряде дня Йом Киппур,¹⁹ и весьма подробно описанных в библейских и раввинистических источниках.²⁰ Уже отмечалось, что слово “жребий” (слав. “часть”), которое мы находим в славянском псевдоэпиграфе, и которое можно соотнести с еврейским lrwg, является очень важным культовым термином, часто встречающимся как в обрядовых описаниях библейского и раввинистического происхождения,²¹ так в эсхатологических повествованиях Кумранских источников.²²

Подобно тому, как в Кумранских документах жребии соотнесены с определёнными персонажами – ангельскими (Велиар, Ангел Светов) или человеческими (Мелхиседек), в Откровении Авраама уделы человечества также неразрывно связаны с главными героями повествования – падшим ангелом Азазелем²³ и вознесённым на небеса патриархом Авраамом.²⁴

Обращает на себя внимание и то, что в Откровении Авраама, как и в Кумранских документах,²⁵ жребий праведных часто обозначается в качестве жребия Божества (“въ жребии моемь”), как, например, в Отк. Авр. 20:1-5:

И рече къ мнѣ прѣжѣ вѣкъ Крѣпокъ: “Авраме!” И ркохъ: “Се азъ.” И рече: “Съглядаи свыше яже суть подъ тобою звѣзды, ищеты я и повѣжи чисмя ихъ!” И ркохъ: “Когда возмогу, имъже азъ есмь чловѣкъ!” И рече ми: “Яко чисмя звѣздное и силу ихъ положю сѣмени твоему языкъ людии и люди отлучены мнѣ въ жребии моемь съ Азазиломъ.”²⁶

Если сходство в описаниях “уделов” в Откровении Авраама и Кумранских рукописях часто отмечалось и подчёркивалось исследователями, то различия в описании этих эсхатологических жребиев и их носителей оставались в тени.

Интересно то, что дуалистическая образность эсхатологических уделов в славянском апокалипсисе выходит на новый, ещё более радикальный уровень, нежели в свитках Мёртвого моря. Так, Откровение Авраама пытается наделить главного отрицательного персонажа своего повествования и его жребий особыми характеристиками и свойствами, которые в Кумранских источниках применяются исключительно и только для описания праведного удела человечества. Одно из таких свойств – это понятие “наследия” или “достояния,” термин, который занимает очень важное место как в свитках Мёртвого моря, так и в славянском апокалипсисе.

Так, в рассуждении в из 14-й главы псевдоэпиграфа излагается весьма загадочное предание об особом “наследии,” данном падшему ангелу Азазелю:

... Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти....²⁷

Одной из поразительных черт этого эпизода, отраженного в Отк. Авр. 14:6, является понятие эсхатологической “доли,” или как сказано в славянском тексте, “части”²⁸ Азазеля, которая соединяется здесь с другим термином – “наследие” (слав. “достояние”). Более того, оба термина понимаются в славянском апокалипсисе в качестве терминов своего рода взаимозаменяемых.

Такая терминологическая связь не может не занимать нас, поскольку эти два понятия, “наследия” и “доли,” употребляются как взаимозаменяемые также и в тех отрывках Кумранских рукописей, где речь идёт о конечном жребии. Например, в тексте 11Q13 говорится о “наследии” тех, кто на стороне Мелхиседека — их доля заключается в том, чтобы победить в эсхатологической битве:

…и от наследия Мелхиседека, ибо... они суть наследие Мелхиседека, который и позволит им вернуться. И в День Отпущения в конце десятого юбилея, когда отпущение будет совершаться для всех сыновей света и людей жребия Мелхиседека.²⁹

В 1QS 3:13 – 4:26, во фрагменте, известном, как Наставление о Двух Духах, образ “наследия” вновь оказывается привязанным к понятию “жребия праведных”:

… они шествуют в премудрости или в безумии. В соответствии со своим наследованием истины, человек будет праведным и будет сторониться неправды, а если он примет жребий неправды, он будет злодействовать в нём, и отвернётся от правды.³⁰

В 1QS 11:7-8 и Дамасском Документе (CD) 13:11-12 понятие о наследовании ещё раз связывается с участием в жребии света, обозначенным в 1QS в качестве “жребия святых”: ³¹

К тем, кого Бог избрал и даровал им вечное владение: и Он даровал им наследование жребия святых. (1QS 11:7–8)³²

И всякий, вступающий в Его собрание, будет испытан Им в делах, разуме, силе, храбрости и богатстве, и запишут его на месте в согласии с наследованием жребия света. (CD-A 13:11–12).³³

В этих двух текстах понятие “наследования” может пониматься как действенное участие в эсхатологическом жребии, что подкреплено формулой “вступление в наследство жребия” (евр. lrwgb wtlxn).³⁴ Эта же мысль явственно отражена также и в упомянутом выше пассаже из Откровения Авраама 14:6, где “наследование” понимается как участие в “уделе” или жребии Азазеля.

Но, несмотря на все эти сходства, нельзя не отметить поразительных различий между этими текстами: если в Кумранских источниках “наследование” понимается как наследование Божественного жребия, то в Откровении Авраама оно является парадоксальным образом отнесённой к жребию Азазеля.

Такой неожиданный перенос понятия “наследования,” играющего такую важную роль в Кумранских документах, под знамя жребия Азазеля в Откровении Авраама, не может не поражать. Такого рода радикальный пересмотр выводит дуалистическую идеологию иудейского псевдоэпиграфа на совершенно новый уровень, по сравнению с дуалистическими воззрениями свитков Мёртвого моря.

Этот новый шаг в развитии дуалистической идеологии оказывает серьёзное влияние на изображение главного отрицательного персонажа апокалипсиса – падшего ангела Азазеля. В отличие от эсхатологических “противников” свитков Мёртвого моря, Азазель становится уже не просто одним из персонажей в большой галерее “оппонентов,” но уникальным, главенствующим врагом. В связи с этим Лестер Граббе отмечает, что, описывая своего главного отрицательного героя, Откровение Авраама имеет в виду “сложносоставного изначального архидемона под именем Азазель.”³⁵ По мнению Граббе, в славянском апокалипсисе “Азазель уже не просто один из вождей падших ангелов, но предводитель всех демонов. Фигуры, которые ранее мыслились в качестве различных, теперь соединились в одном персонаже, и различные имена теперь стали просто разными обозначениями одного и того же дьявола.”³⁶

Такое концептуальное слияние различных функций и персонажей в одном эсхатологическом лице дает возможность не только вывести дуализм славянского апокалипсиса на новый, прежде недосягаемый уровень, но также обеспечить и укрепить уникальную позицию Азазеля, который теперь может противостоять не только Иаоилу и Аврааму, но и, что более важно, самому Богу.

“Богоявление” Азазеля

Второй, апокалиптический раздел славянского псевдоэпиграфа начинается рядом зарисовок, описывающих внезапное появление и загадочный вид небесного вожатого Авраама – ангела Иаоила. Но, по сравнению с новоявленным величием этого небесного обитателя, фигура его главного противника, падшего ангела Азазеля, оказывается в плену ещё более загадочных описаний. По-видимому, понимая этого демона как своего рода осевую фигуру концептуального замысла славянского псевдоэпиграфа, и даже как того, кто владеет ключами от многих тайн этого апокалиптического повествования, авторы текста не спешили прояснить своим читателям однозначный статус их таинственного антигероя, вместо этого предлагая им замысловатое переплетение тайных преданий, сходящихся вновь и вновь на самом сокровенном и непонятном персонаже славянского апокалипсиса.

Но, несмотря на эту атмосферу сокрытия и умолчания, окружающую образ главного демона, космический масштаб его фигуры всё же проглядывает своими парадоксальными лучами в различных деталях истории. Так, уже в самом начале своего восшествия на сцену, в 13-й главе, где Азазель впервые появляется перед читателями, он описывается в виде существа, обладающего особой властью. Его изначально смелый и уверенный подход к жертвоприношениям, которые Авраам приготовил самому Богу, вовсе не случаен: авторы славянского апокалипсиса, по-видимому, хотели дать понять своим читателям, что Азазель — это не просто отверженное и проклятое создание, а напротив – объект священного почитания, поклонения и жертвы, обладающий великим статусом, который негативно отражает и имитирует высоту и власть самого Бога.³⁷

В предшествующих исследованиях уже изучались симметричные соотношения образов Азазеля и Авраама,³⁸ а также параллели в описаниях Азазеля и Иаоила.³⁹ Но, несмотря на всю важность этих сравнительных исследований, проясняющих концептуальную симметрию между положительными и отрицательными героями славянского апокалипсиса, исследователи часто упускали из виду другой важный параллелизм в этом тексте, а именно: парадоксальное соответствие ролей и атрибутов Божества и демона. Одной из важных деталей этой поразительной дуалистической симметрии следует считать описание двух эсхатологических жребиев, в которых удел Азазеля откровенно сравнивается с уделом Всемогущего. Нужно отметить, что подобное сопоставление падшего ангела и Божества представляет собой нечто большее, нежели обычную абстрактную схему. Есть определённый соблазн увидеть в таком соответствии двух жребиев человечества, одного – Божественного и другого – демонического, просто своего рода условное разграничение, где статус Божества не реально, а только метафорически сопоставляется с положением Азазеля. Однако более пристальный анализ текста показывает, что сравнение Бога и Азазеля не является абстрактным упражнением, поскольку оно затрагивает саму суть глубинных онтологий обоих персонажей, выражающуюся в описании их “богоявлений” или “теофаний,” которые являются удивительно схожими, так как разделяют друг с другом часть сущностных черт.

Так, в нашем тексте, в котором богоявления Творца постоянно изображаются как происходящие посреди пламени, “теофания” Азазеля тоже оказывается наделенной сходной образностью.

Нам уже приходилось отмечать, что образ огня играет в славянском апокалипсисе очень важную понятийную роль.⁴⁰ Огонь здесь часто изображается в качестве особой стихии, испытывающей подлинность каждой вещи и проверяющей её способность пребыть в вечности. Так, в Отк. Авр. 7:2 сказано, что огонь порицает своим пламенем те вещи, которые гибнут легко.⁴¹ Как одушевлённые, так и неодушевлённые персонажи рассказа, включая бесславных идолов и их богохульных создателей, изображены в нашем тексте как проходящие испытание огнём; этот нелёгкий экзамен порой приводит их к их конечной катастрофической судьбе. Так, посредством огня, юный герой веры “испытывает” принадлежавшего его отцу деревянного истукана, носящего имя Бар-Эшат, и пламя обращает идола в горсть пепла. Более того, создатели и почитатели идолов сами тоже не могут избежать огненных проб. Первый агадический раздел нашего текста заканчивается пламенной катастрофой, во время которой мастерская Фарры и её обитатели оказываются уничтоженными огнём, ниспосланным от Бога. Далее, во втором, апокалиптическом разделе текста, патриарх Авраам сам проходит множество огненных крещений во время своего восхождения к высочайшим небесам. Все эти примеры огненного истребления одних персонажей повествования и чудесного выживания в пламени других нельзя назвать случайными. Исследователи уже отмечали, что в Откровении Авраама, как и в некоторых других апокалиптических текстах, таких, как третья глава Книги пророка Даниила и 28-я глава Книги пророка Иезекииля, огонь описывается в качестве своего рода решающего теста, позволяющего отличить истинные “формы” от их фальшивых идолообразных имитаций. В согласии с этим убеждением, обещающим неразрушимость истинных реальностей в языках пламени, само явление Божества постоянно изображается в нашем тексте в качестве происходящего в гуще огненного потока. Так, уже в восьмой главе, отмечающей переход к апокалиптическому разделу повествования, где говорится об ответе патриарха на Божественный призыв во внутреннем дворе дома Фарры, Божественное присутствие изображено в виде “гласа Единого Всемогущего,” сходящего в огненном потоке.⁴² Такое аудиальное самооткровение Божества в языках пламени затем становится своего рода нормативным описанием, которое авторы Откровения Авраама используют вновь и вновь в их изображении богоявлений.⁴³

В виду этих настойчивых “теофанических” тенденций нашего псевдоэпиграфа, интересным является то, что некоторые эсхатологические явления Азазеля также изображены при помощи символики огненных образов, напоминающих нам об епифаниях Божества.

Хотя в 13-й главе патриарх Авраам видит Азазеля в образе нечистой птицы, текст откровения даёт понять, что это явление вовсе не отражает настоящий облик демона, чьё подлинное обиталище, как несколько раз отмечается в тексте, находится в подземном мире.⁴⁴ Поразительно, что это подлинное жилище великого демона в недрах земли обладает теми же видимыми приметами, что и дворец Божества, будучи описанным в качестве расположенного в самой сердцевине пламени теофании.

Так, в речи Иаоила в 14-й главе, где и объявляется действительное место пребывания главного отрицательного персонажа, обитель главного демона отождествлена с печью земли.⁴⁵ Более того, и сам Азазель изображён в качестве “пламенеющего полена” этой адской топки.⁴⁶ Это описание Азазеля, раскалившегося в пламени своего собственного достояния, более чем любопытно. Оно вызывает в памяти огненную природу Божественного жилища, которое в Откровении Авраама показано в виде вышнего очага огня. Огненная природа небесной тверди многократно подчёркивается в произведении. Нужно отметить, что продвижение созерцателя в область Божества изображается как его вхождение внутрь огненной области. Так, преступление главного героя и ведущего его ангела через рубеж небесной области описывается в Отк. Авр. 15:3 как вхождение в огонь: “и възнесе мя на краи пламени огньного. И взидохомъ яко многи вѣтры на небо утверженое на простертьихъ...”⁴⁷

Далее, в 17-й главе, читатели вновь обнаруживают перед собой устрашающую громаду небесной печи – пламя охватывает созерцателя и его небесного вожатого со всех сторон, пока они продвигаются в жилище Божества:

И ѣще ему глаголющю и се огнь грядыи противу нама окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении его. И покляче съ мною ангелъ и поклонися.⁴⁸

Далее в Отк. Авр. 18:1, вступая в Святая Святых небес, созерцатель вновь проходит сквозь другой порог огня: “... еще ми пѣснь глаголющю и устие же огня сущаго на простерьтии възношашеся выше....”⁴⁹

Огненный апофеоз достигает своего пика в 18-й главе, когда патриарх видит чертог небесного престола Божества. Именно там, в самом сокровенном месте теофании, созерцатель зрит перед собой сам престол Божества, сваянный из стихии огня: “И яко възвысися огнь въспаря на высочее, видѣхъ подъ огньмъ престолъ от огня ....” (Отк. Авр. 18:3).⁵⁰ Такое огненное средоточие небесного присутствия составляет парадоксальную параллель к огненному виду подземного обиталища отрицательного персонажа.

Такая удивительная образность возвращает нас к преданию об Азазеле, которое мы находим в Отк. Авр. 14:5, где, согласно мнению некоторых исследователей, явление демона выглядит как огонь Ада.⁵¹

Такое определение сущности Азазеля через образ подземного пламени очень любопытно в виду упомянутой ранее идейной установки, относительно которой огонь выступает как наиболее характерная черта теофании, выражающий самое присутствие Божества. Подобно Божеству, понимаемому в Откровении Авраама как Огонь небес, восседающий на престоле из всполохов пламени, демон тоже обозначен как огонь подземного мира.

Здесь стоит также отметить, что как и главное аудиальное выражение Бога в нашей книге, в виде Божественного Гласа, часто изображаемого как сходящий в потоке пламени, аудиальное проявление Азазеля тоже окружено символикой огня. Так, в Отк. Авр. 31:5 упоминается “огонь языка Азазилова”:

... И шедъше во слѣдъ идолъ и в слѣдъ убииствъ своихъ будут бо тлѣющи в утробѣ лукаваго черва Азазила и палими огнемъ языка Азазилова....⁵²

Интересно, что так же, как огонь Божий уничтожает в яростном пламени как и идолов, так и идолопоклонников,⁵³ так и огонь, исходящий от Азазеля, имеет силу уничтожать всех “последовавших за идолами.” Но в этом контексте трудно понять, является ли пламя Азазеля пламенем Божьим, потому что далее в тексте (см. Отк. Авр. 31:3) Божество говорит, что он предназначил “насмешников” над Ним стать “пищей огня адова, бесконечно сгорающей в воздухе подземных глубин.”⁵⁴

Слава Азазеля

Проведённое нами исследование свойств главного антагониста повествования показало, что авторы Откровения представляли Азазеля одним из существ, наделённым теофаническими свойствами, имитирующими свойства Божии.

Дальнейшее развитие загадочного предания о свойствах и служениях падшего ангела, напоминающее о его Божественном обличии, принимает ещё более парадоксальную форму в 23-й главе, где герой веры созерцает в видении начало и развитие всей человеческой истории. Азазель тоже присутствует в этом важном откровении: здесь он изображен в виде совратителя Адама и Евы..

Прежде, чем мы подробно рассмотрим этот загадочный эпизод, мы должны сказать несколько слов об особых обстоятельствах этого видения патриарха, во время которого герою веры даётся созерцание бездны с высоты его превознесённого положения у Престола Божьего. Это противопоставление двух планов – низшего и высшего, демонического и Божественного – ещё раз подчёркивает дуалистическую природу славянского апокалипсиса, постоянно демонстрирующего параллелизм высших и низших сил.

В начале этого таинственного видения Божество повелевает адепту взглянуть себе под ноги и приготовится к “созерцанию творения.” Далее, Аврааму, стоящему у престола и смотрящему вниз, себе под ноги, открывается то, что в тексте называется “подобием неба.” Выражение “подобие неба”⁵⁵ часто ставило в тупик многих исследователей,⁵⁶ так как авторы текста решают применить это выражение к изображению демонической области, покоящейся на Левиафане и находящейся под властью Азазеля:

И смотрихъ подъ простертие ножное и видѣхъ подобие неба и яже в немь: И ту землю и плоды ея и движющаяся ея и душьная ея и силу чловѣкъ ея и нечстья душьния ихъ и оправдания ихъ и начинания дѣлъ ихъ. И бездну и мучение ея и преисподьняя ея и еже в нихъ погыбение. Видѣхъ ту море и островы его и скоты его и рыбы его и Левоиафана и держание его и ложе его и язвины его и уселеную належащюю на него и колѣбания его и уселеныя рушание его ради (Отк. Авр. 21:2–4).⁵⁷

В этом тайном видении, открывшимся патриарху с высочайших небес, читатель находит ещё одну поразительную иллюстрацию дуалистического мировоззрения Откровения Авраама. Но самый загадочный эпизод в ряду этих таинственных изложений о “подобии небес” мы встречаем ниже, в главе 23, где созерцатель видит Азазеля под райским древом. В этом эпизоде (Отк. Авр. 23:4–11) раскрывается следующая весьма таинственная традиция, основанная на нетривиальных символических образах:

... И смотрихъ въ образование и течесте очи мои на страну овощника Едемъ, и видѣхъ ту мужа велика зѣло въ высоту и страшна въ шириню, бесприкладна зракомъ, съплетшася съ женою яже и та сравняшеся мужесцѣмь зрацѣ и възрастѣ. И бѣсте стояща под единемъ садом едемьскимъ. И бяше плодъ сада того яко видъ грезда виничьна. И за садомъ бяше стоя яко змии образомъ, руцѣ же и нозѣ имыи подобно чловѣку и крилѣ на плещю его: S о десную и S о шюю его. И держаше в руку гръздъ садовныи. Залагаше оба яже видѣхъ съплетшася. И рекохъ: “Кто еста съплетшася к себе или кто есть сыи меж нима или что есть плодъ егоже ѣста, Крѣпце Превѣчне?” И рече: “Се есть свѣть чловѣчь – се есть Адамъ. И се есть помышьление ихъ на земли – си есть Евьга. А еже межю има, то есть бесцестие начинания ихъ въ погыбель – самъ Азазилъ.” (Отк. Авр. 23:4-11).⁵⁸

Интересно то, что находясь у Престола Божия, в самом центре Божественного присутствия, патриарх получает видение другого, демонического присутствия в низшей сфере: он созерцает обличье Азазеля во время грехопадения в Эдеме, где демон изображается переплетённым с первозданными людьми. Это изображение интересно тем, что местом обитания Азазеля оказывается первозданный образ древа, насажденного в Эдемском саду.

Несомненно, в данном отрывке текста перед читателями предстает то самое бесславное Древо Познания Добра и Зла, – зловещий символ изначального падения первой человеческой пары. Особенности этой сцены, включая указание на “виноградные грозди” как плод этого дерева, вызывают в памяти ряд знакомых мотивов, которые иудейское предание ассоциирует с райским древом. Некоторые моменты этой сцены кажутся нам знакомыми, но не все. Одна новая деталь, поражающая воображение читателя, заключается в том, что Азазель изображен между сплетенными телами первозданных людей.

Такое необычное изображение демона и первозданной пары долгое время было загадкой для многих исследователей славянского апокалипсиса. Хотя образ сплетшихся первозданных людей известен из иудейского и христианского фольклора о змеевидной Еве,⁵⁹ описание в Откровении Авраама открывает перед нами новую, довольно загадочную символику. Исследователи уже отмечали эротическое измерение этого изображения. Так, было предложено, что объятия демона с первородной парой указывают на некий эротический союз трёх существ (ménage à trois).⁶⁰ Но какой богословский смысл стоит за этим чудовищным соединением, в которое оказались вовлечены демонический дух и человеческая пара?

Можно ли предположить, что эта сцена, описывающая загадочный союз архидемона с первозданными людьми, представляет собой не только скандальную иллюстрацию первородного греха Адама и Евы, но и является одной из самых таинственных и противоречивых сцен, изображающих эпифанию Азазеля? Ведь вполне возможно, что здесь, как и в некоторых других эпизодах Библии и псевдоэпиграфов, эротическая образность и символика супружеского союза могут быть использованы как средства изображения эпифании.

Более того, если в сцене с праотцами уже присутствует момент эпифании, то образ дерева только усиливает это теологическое измерение. В этом смысле, особые детали положения Азазеля между первозданной четой под древом должны вызывать в памяти богословское истолкование другого знаменитого древа Эдемского сада – Древа Жизни.

В иудейском фольклоре Древо Жизни часто имеет теофанический смысл, ибо оно описывается как весьма специфическое древесное обиталище Божества. В этих преданиях Бог изображается как покоящийся на херувиме рядом с Древом Жизни. Эти предания отразились в целом ряде апокалиптических и мистических памятников. Так, например, греческая версия⁶¹ Жития Адама и Евы (22:3–4) связывает явление Божества с Древом Жизни:

И когда Бог вступил [в сад], все растения удела Адама расцвели, но все мои были лишены цветов. И престол Божий был утверждён, где Древо Жизни. ⁶²

Сходное предание мы находим и во Второй книге Еноха (2 Ен. 8), где Древо Жизни также описывается в виде места обитания Бога:

И древо жизненое на мѣстѣ томъ, на немже почиваетъ Господь, егда ходитъ Господь в рай, и древо то нескажемо добротою благовоньства. И другое древо въскрай — маслинно, тучя масло выину. И все древо благо плода, нѣсть ту древа бесплодна. И все мѣсто благовонно. И аггели, хранящи породу, свѣтлѣ зѣло, непрестаннымъ гласомъ благымъ пѣниемъ служат Богу по вся дни.⁶³

Предание, согласно которому Божество находит Себе обитель на херувиме под Древом Жизни, не было забыто и в позднейшей иудейской мистике, где само присутствие Божье, Его Шехина, часто изображается, как покоящееся на херувиме подле Древа Жизни. Так, в Третьей книге Еноха (3 Ен. 5:1) раскрывается следующее предание:

Рабби Ишмаэль сказал: Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал мне: С того дня, когда Единый Святый, да будет Он благословен, изгнал первого человека из сада Эдемского, Шехина покоится на херувиме рядом с древом жизни.⁶⁴

Более всего в этой версии поражает то, что, как и в классическом изложении Иезекииля, херувим здесь представляет собой своего рода “ангельскую мебель” и служит креслом Божества.

Также не может не занимать и тот факт, что в поздней иудейской мистике не только Древо Жизни, но и Древо Познания Добра и Зла получает сходное эпифаническое истолкование, будучи понятым как симметричное соответствие Древу Жизни, которому также прислуживают свои слуги-херувимы.

Так, например, в Книге Зогар (Ι.237) изложено загадочное предание о симметричности высших и низших херувимов, и последние в этом тексте явно ассоциируются с Древом греха и порчи:

Адам был наказан за свой грех и навлёк смерть на себя и на весь мир, почему и древо, от которого он согрешил, было искоренено из рая навсегда вместе с Адамом и его потомками. И далее сказано, что Бог “поставил херувимов на востоке сада Эдемского” — это были низшие херувимы, потому что как существуют высшие херувимы, так и существуют низшие херувимы, и Он взвалил это древо на них.⁶⁵

Этот отрывок удивителен тем, что вызывает в памяти образность Древа Познания таким, каким мы видим его в славянском апокалипсисе, а именно Древа, дающего тень двоице праотцев, которые сходятся в присутствии Азазеля. Следует особо отметить тот факт, что в приведённом пассаже из Книги Зогар Древо Познания ассоциируется с особого рода ангельскими служителями, которые именуются там “низшими херувимами.”

Храня в памяти это таинственное предание о слугах-херувимах, попробуем теперь снова вернуться к сцене грехопадения в Откровении Авраама. Представляется, что отдаленные намёки на образы херувимов можно обнаружить также и в описании Азазеля найденном в этой сцене (Отк. Авр. 23:4–11), где он изображается под древом познания посреди первозданных людей. Особенно в данном описании Азазеля нас занимает то, что присутствие демонического духа изображается внутри брачного соединения сплетшейся пары.

Следует заметить, что сам этот образ сплетшейся первородной четы, удерживающий в своих объятиях явление духовного существа, довольно уникален для адамического фольклора. Мы не находим подобной образности в различных версиях Жития Адамы и Евы. Но, тем не менее, этот образ способен вызвать в памяти другую теофаническую традицию Божественного присутствия, где Богоявление передаётся образом сплетшейся двоицы херувимов, находящихся в Святая Святых.

В трактате Йома Вавилонского Талмуда мы находим два пассажа с необычным, если не скандальным, описанием сплетшихся херувимов в Святая Святых. Так, в Йома 54a мы читаем:

Рабби Каттина сказал: Всякий раз, когда Израиль собирается на Праздник, завеса должна быть отодвинута для него, и должны быть показаны ему херувимы, тела которых переплелись одно с другим, чем указывается: Посмотри! Ты, Израиль, возлюблен Богом той любовью, которая бывает лишь между мужчиной и женщиной.⁶⁶

В этом эзотерическом пассаже говорится об эротическом соединении слуг-херувимов, ангелов, удерживающих в своём сплетении присутствие Божье. Конечно, кто-то может увидеть в этом талмудическом рассказе позднейшие раввинистические домыслы, весьма далёкие от ранней библейской традиции присутствия херувимов в Святая Святых.

Тем не менее, исследователи отмечают, что уже в ранних текстах Библии явственно прочитывается необычный акцент на странной “близости” этой известной пары херувимов. Так, Рахел Элиор обращает внимание на то, что в некоторых библейских эпизодах “описание их часто подразумевает положение взаимодействия или контакта: они изображаются как находящиеся лицом к лицу друг ко другу, ⁶⁷ их крылья касаются друг друга⁶⁸ и они даже описаны соединенными⁶⁹ вместе.”⁷⁰ Итак, уже ранние предания о херувимах, которые мы находим “как в Библии, и в других источниках, подразумевают различные степени близости и соприкосновения, тогда как позднейшее предание оказывается более развёрнутым, и оно со всей ясностью указывает на херувимов как на мифический символ размножения⁷¹ и плодовитости, выраженный через образ сплетшихся мужчины и женщины.”⁷²

В указанном трактате (Йома 54b) затем вновь воспроизводится предание об объятиях херувимов:

Реш Лакиш сказал: Когда язычники вступили в Храм и увидели херувимов, тела которых были переплетены одно с другим, они вынесли их и сказали: “Эти израэлиты, благословение которых есть благословение, а проклятие которых есть проклятие, способны заниматься такими вещами!” И тут же они возненавидели их, как и было сказано: “И все чтившие её ругались над ней, потому что увидели наготу её.”⁷³

Рахел Элиор доказывает, что такое описание сплетшихся херувимов в Талмуде являет собой “культово-мистическое представление мифа о священном браке, hieros gamos – союзе, принадлежащем небесам.”⁷⁴ Также ясно, что эта эзотерическая образность союза херувимов имеет смысл теофании, потому что такой союз сам несёт в себе Божественное присутствие. Этот момент особенно очевиден в вышеупомянутом эпизоде из в. Йома 54a, где традиция сплетшихся в объятиях херувимов рассказана в контексте мотивов отодвинутой завесы и богоявления во время празднования Йом Киппур. Таким образом, становится очевидно, что предание о сплетшихся херувимах получает здесь зримое выражение как важный символ теофании.

В свете этих традиций ангельских объятий, можно предположить, что это теофаническое измерение супружеского союза может парадоксальным образом присутствовать также и в описании сплетшихся праотцев в 23-й главе Откровения Авраама. Если это действительно так, то можно ли в таком случае предположить, что эротический поединок первозданной четы, посреди которого оказывается Азазель, являет своего рода негативное переосмысление херувимской четы, объемлющей присутствие Божества в Святая Святых? Следует ли тогда понимать Адама и Еву как “низших херувимов,” пребывающих под сенью древа познания добра и зла? Ведь именно такое предание и подразумевается в Книге Зогар 1.237, и вполне возможно, что в Откровении Авраама мы находим концептуальные корни этого предания.

Помимо вышеизложенного, нас также удивляет в загадочном описании, данном в 23-й главе, то, что таинственная фигура Азазеля даже своим обликом, как кажется, подчёркивает единство пары херувимов, ибо, согласно тексту, демон на вид воспроизводит чету херувимов, слившихся вместе.⁷⁵ Об Азазеле говорится, что он имеет двенадцать крыльев — шесть справа и шесть слева:⁷⁶

И за садомъ бяше стоя яко змии образомъ, руцѣ же и нозѣ имыи подобно чловѣку и крилѣ на плещю его: S о десную и S о шюю его.⁷⁷

Здесь следует заметить, что ранее в тексте, когда Авраам видит “хаййот-херувимов” в небесном тронном чертоге, он говорит о том, что каждый хаййот-херувим имеет по шесть крыльев:

И подъ престоломъ животы четыри огньны поюща ... и комуждо крилъ S от плещю ихъ и от полу ихъ и от чреслъ ихъ. (Отк. Авр. 18:3–6).⁷⁸

Атрибуты великого демона поразительны и загадочны. В контексте уже упоминавшейся традиции богоявления в Святая Святых, вполне возможно, что Азазель здесь пытается имитировать Божественное присутствие, представленное четой херувимов в Святая Святых, таким образом предлагая свою собственную, демоническую, версию священного союза.⁷⁹ Так Лживый Дух, который согласно славянскому апокалипсису, наделён своей собственной Славой (Кавод),⁸⁰ данной ему от Бога, пытается стилизовать своё духовное присутствие, по подобию Божьего, выстраивая симметричное дуалистическое соответствие с Божественной теофанией, которая, как мы знаем, имела место меж двух переплетённых ангельских существ.

Заключение

В заключение нашего исследования дуалистических мотивов в Откровении Авраама необходимо подчеркнуть тот факт, что как природа, так и возможные источники этих концептуальных развитий являются окутанными тайной. Некоторые исследователи прежде пытались объяснить дуалистические тенденции, найденные в таких славянских псевдоэпиграфах, как Откровение Авраама и Вторая книга Еноха, их возможной связью с богомильским движением – дуалистической сектой, процветавшей на Балканах в позднем средневековье. Эти исследования пытаются доказать, что Откровение Авраама содержит богомильские вставки дуалистического содержания.⁸¹ Но в работах последнего времени всё чаще и чаще высказывается скепсис относительно столь радикальных утверждений, и почти не находится никаких параллелей между изучаемыми нами псевдоэпиграфами и текстами богомильского движения.⁸²

Наше исследование вносит свой вклад в проверку “богомильской гипотезы”: оно демонстрирует концептуальную сложность дуалистических тенденций, представленных в славянском апокалипсисе, и их связь с аутентичными иудейскими традициями. Важное место этих дуалистических мотивов в структуре и содержании нашего псевдоэпиграфа ещё раз показывает, что здесь мы имеем дело не с вторичными добавлениями и вставками, а с концептуальными выражениями, относящимися к оригинальному замыслу славянского псевдоэпиграфа. Развитие этих идейных линий во многом напоминает дуализм палестинского происхождения, нашедший своё место как в свитках Мёртвого моря, так и дуалистических тенденциях позднейшей иудейской мистики.⁸³

В свете указанных отношений и связей можно предположить, что Откровение Авраама представляет собой важный концептуальный мост между ранними палестинскими дуалистическими традициями, известными нам по текстам Кумрана, и их позднейшими раввинистическими соответствиями. Дальнейшее исследование загадочного облика главного отрицательного персонажа Откровения Авраама, возможно, позволит прояснить действительный масштаб и природу дуалистических тенденций, отразившихся в тексте славянского апокалипсиса.