Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

О полемической природе Второй книги Еноха: Ответ Кристфриду Бёттриху¹

Не толкуют о кровосмешениях в присутствии трёх, и о Деянии Начала – в присутствии двух, и о Божественной Колеснице – в присутствии одного, разве только, если он мудр и может понять своим умом. Всякий, кто размышляет над четырьмя предметами – о том, что наверху, о том, что внизу, о том, что прежде, о том, что после – лучше бы ему было не появляться на свет.

Мишна, Хагига II.1

В одном из последних номеров данного журнала² Кристфрид Бёттрих опубликовал критический отзыв о моей статье,³ посвященной полемическим аспектам легенды о Мелхиседеке во Второй книге Еноха. В своём отзыве Бёттрих отрицает возможность какой-либо полемики не только в истории о Мелхиседеке, но и вообще во всём тексте славянского апокалипсиса. Он утверждает, что “полемика вообще не может состояться внутри этого повествования: панорама единого архаического человечества совершенно не оставляет для неё места.”⁴

Столь критическое отношение к самой возможности наличия полемики в славянском апокалипсисе нужно понимать в контексте собственных исследований Бёттриха. Если в этом литературном памятнике действительно присутствуют полемические аспекты, то они представляют собой серьёзную проблему для Бёттриховского собственного исследования и понимания Второй книги Еноха, поскольку он изучал этот памятник долгие годы, при этом не замечая и не признавая в нём никакой полемичности. Следовательно, наличие полемических аспектов в этом тексте открывает очевидный изъян в его методологическом подходе, поскольку, руководствуясь им, он оказался неспособен распознать полемический характер текста.

Более того, если полемический характер Второй книги Еноха будет в действительности доказан, то значительная часть выводов Бёттриха о богословии этого памятника, об истории его передачи и о месте иудейских мистических преданий в этом тексте должны будут быть отвергнуты как ошибочные.

Впрочем, мой ответ Кристфриду Бёттриху не будет простой демонстрацией ошибок его предыдущих исследований, но примет вид дальнейшего изучения полемического характера славянского апокалипсиса. Поэтому данная статья посвящена исследованию полемики затрагивающей патриарха Адама во Второй книге Еноха – одной из самых важных полемических линий в славянском апокалипсисе, которая, к сожалению, осталась вне поля зрения исследований Бёттриха.⁵ Кроме того, я попытаюсь доказать, что полемичность пронизывает весь изучаемый нами текст, и что без её учёта всякое исследование славянского апокалипсиса является недостаточным.

Функция предания об Адаме во Второй книге Еноха

История Адама занимает значительное место в тексте Второй книги Еноха. Предания о первом человеке могут быть найдены во всех разделах книги.⁶ В них Адам изображается в качестве славного ангельского существа, предназначенного Богом быть правителем на земле, но не оправдавшего Божьих надежд. Хотя значительная группа текстов об Адаме присутствует только в пространной редакции, включающей, например, подробнейшее повествование об первочеловеке в 30-32 главах, предание об Адаме может быть найдено и за пределами этой редакции. Некоторое количество важных пассажей, связанных с Адамом, мы видим также и в краткой редакции памятника. Столь обширное наличие текстов об Адаме в обеих редакциях и их значимость для богословия славянского апокалипсиса показывают, что это не позднейшие вставки, а часть изначального замысла всего произведения.

Нужно отметить, что столь обширное количество преданий об Адаме в межзаветном енохическом произведении довольно необычно. В раннем цикле произведений посвященных Еноху, отражённых в компиляции, известной исследователям под названием Первой (Эфиопской) книги Еноха, Адам не является значительным персонажем. В этом источнике упоминания о нём маргинальны и ограничены несколькими незначительными замечаниями. За исключением этих нескольких кратких отсылок,⁷ ранние книги Еноха хранят молчание о преданиях, связанных с первозданным человеком. Более того, образ Адама в Первой книге Еноха весьма отличается от его образа в славянском апокалипсисе. Так, повествования Первой книги Еноха нигде не акцентируют высокого положения праотца. Например, в Апокалипсисе Животных (1 Ен. 85:3) Адам сравнивается с белым быком. Хотя белый цвет – положительный символ в образной системе Апокалипсиса Животных,⁸ исследователи отмечают, что в целом, эта аллегория не указывает напрямую на благость или возвышенное положении персонажа, но в большей степени свидетельствует о его родословии.⁹ Так, например, Апокалипсис Животных представляет всех овец белыми, даже тех, что слепы. Учитывая это, можно предположить, что белый цвет не является знаком возвышенного или ангельского положения первозданного человека. Например, потомки Сифа тоже изображаются в виде белых быков. Когда авторы или редакторы Апокалипсиса Животных хотят подчеркнуть возвышенный ангельский статус персонажа, они обычно описывают его превращение из животного в человека. Так, в эфиопской и арамейской версиях Апокалипсиса Животных (1 Ен. 89:36) Моисей изображается в качестве того, кто превращается из агнца в человека во время встречи с Богом на горе Синай. “Очеловечение” Моисея, представленного изначально агнцем, а затем человеком, здесь указывает на его переход из положения человека в положение ангела. Аналогичный процесс мы наблюдаем в эфиопской версии Апокалипсиса Животных (1 Ен. 89:9), где ангельское преображение Ноя символически изображается в виде его превращения из белого теленка в человека.¹⁰ Но мы не находим в Апокалипсисе Животных такого же “очеловечивания” применительно к Адаму.

Скромная роль, отведенная Адаму в раннем енохическом цикле, объясняется несколькими причинами. Исследователи уже отмечали, что предания о Енохе и Адаме часто предлагают конкурирующие объяснения происхождения зла в мире.¹¹ В енохических преданиях происхождение зла осмысляется в рамках рассказа о Стражах, где падшие ангелы совращают человечество через незаконные отношения с женщинами земли, раскрывая им впоследствии различные небесные тайны. Напротив, в адамических преданиях источником зла оказывается бунт Сатаны и грехопадение Адама и Евы в Эдеме.

Тех, кто знаком с этим длительным “соперничеством” преданий об Адаме и Енохе, внезапное появление огромного массива традиций об Адаме во Второй книге Еноха, может натолкнуть на мысль о том, что оно представляет собой позднейшее дополнение, искусно вставленное в изначальное повествование во время длительного процесса прочтения этого текста греческой, а затем славянской культурами.

Но более подробное исследование текста показывает, что присутствие преданий об Адаме в славянском апокалипсисе – не вторично и не случайно, но имеет глубокую концептуальную ценность как для всей богословской вселенной славянского апокалипсиса, так и для изначального замысла этого произведения. Очевидно, что столь обширное присутствие повествований об Адаме во Второй книге Еноха можно объяснить только на примере особой эволюции образа Еноха в этом произведении.

Исследователи уже отмечали, что образ Еноха, выведенный в различных разделах Второй книги Еноха, значительно сложнее, нежели в ранних енохических трактатах Первой книги Еноха.¹² Здесь впервые енохическое предание настаивает на изображении Еноха в роли не столько человека, просто взятого на небо и преображенного в ангела, но в качестве небесного существа, вознесенного над всем ангельским миром.¹³ В этой попытке можно разглядеть истоки другого образа Еноха, отличного от того, что был выведен в ранней енохической литературе, и развитого гораздо позже в мистике Меркавы, где седьмой патриарх отождествляется с высшим ангелом Метатроном, “Владыкой Божьего Присутствия.”¹⁴ Поэтому вполне возможно, что это новое обличье вознесшегося Еноха в славянском апокалипсисе является важным ключом к разрешению загадки о том, почему во Второй книге Еноха так много говорится об Адаме.

В 1987 г. Моше Идель опубликовал статью, в которой он попытался исследовать роль преданий об Адаме в создании образа Еноха как верховного ангела Метатрона.¹⁵ Хотя в исследовании Иделя принимаются во внимание позднейшие раввинистические тексты, он доказывает, что уже в некоторых ранних псевдоэпиграфах Енох изображается как просвещенное соответствие Адаму, который стяжал славу, утраченную Адамом после грехопадения.

Далее Идель отмечает, что светлое преображение Еноха, о котором говорится в 22-й главе Второй книги Еноха, возможно, происходит из того же предания, которое рассматривает Еноха в роли стяжающего утраченные Адамом положение и светоносность. Идель отмечает, что, насколько мы можем судить, “Енох – единственное живое существо, для которого … были изготовлены пресветлые одежды, напоминающие об утраченных Адамом одеяниях света”¹⁶.

Филип Александер в своём недавнем исследовании приводит новые аргументы в пользу формативной ценности преданий об Адаме для создания образа вознесшегося Еноха. Александер указывает на целый ряд отрывков из раввинистической литературы, в которых “сверхъестественное сияние,” приписываемое небесной душе Адама, было отнято у первочеловека после того, как он согрешил, чтобы позднее воплотиться в Енохе.¹⁷ Александер далее отмечает:

… за этими пассажами стоит образ Метатрона, как божественного существа, сперва воплотившегося в Адаме, а после перевоплотившегося в Енохе. Енох, когда совершенствовал себя, в противоположность Адаму, согрешившему и падшему, вновь взошел в свой небесный дом и занял по праву место в высотах вселенной, выше самых высоких ангелов… Енох, таким образом, стал образом искупителя – вторым Адамом, через которого и было восстановлено человечество.¹⁸

Как мы видим, предположения исследователей о связи между Енохом и Адамом довольно интересны и предполагают дальнейшее изучение вопроса. Вполне возможно, что следы понимания Еноха как второго Адама могут быть обнаружены уже во Второй книге Еноха, где седьмой патриарх вступает в славное светоносное состояние, утраченное первозданным человеком.

Также значимо то, что в славянском апокалипсисе светоносность – не единственное качество, унаследованное Енохом от Адама. В этом же тексте Енох наделяется целым набором ролей и качеств, которые в повествовании славянского апокалипсиса также соединены с первозданным человеком. В русле таких полемических присвоений, возвышенное ангельское положение Адама до грехопадения, его лучезарность, мудрость и особые служения царем земли и попечителем всех земных творений – оказываются перенесены на нового гражданина небесной сферы – патриарха Еноха, который пред престолом Господа оказывается преображенным в славное ангельское состояние и посвящённым в высочайшие тайны вселенной. Он также становится “управителем всяких порядков на земле” и переписывает “всё, что там обитает.”

Дальнейший анализ поможет нам увидеть, что ранние предания о состоянии Адама до грехопадения и создали первоначальную почву для этих полемических присвоений. Подробности истории праотца, его служений и обязанностей, были использованны во Второй Книге Еноха как своего рода строительный материал для создания новой, небесной личности вознесшегося Еноха.

Теперь нам следует обратиться к тексту славянского Еноха, чтобы детально проанализировать эти полемические линии.

Царь земли

Во 2 Ен. 30:12 Адам описывается как царь земли.¹⁹ Такая почетная роль, как и в повествовании библейской книги Бытия, представляет собой не только впечатляющую абстрактную метафору, но предполагает специфические обязанности, которые призваны продемонстрировать царское положение Адама. Большая часть этих видов деятельности первочеловека указана в Библии.²⁰ Из 58-й главы Второй книги Еноха мы узнаем, что Господь поставил праотца над всем творением:

... И остави я у него Господь, и покори ему все, въ менъшество второе, и оглушь е все поминование, и на послушание человѣку... и Господь бо сотвори человѣка всему стяжанию своему....²¹

Данное описание обязанностей Адама напоминает нам рассказ из библейской книги Бытия 1:26–30, где Бог даёт праотцу власть над “всем дышащим на земле.” Как и Бытии 2:19–20, одна из самых важных функций новопоставленного царя – перепись “имущества,” то есть всех живых творений на земле, которые вверяются его заботе в акте их именования. Во 2 Ен. 58 говорится:

Во дни отца вашего Адама сниде Господь на землю, и присѣтити ея и всея твари своея, юже самъ створи. Призва Господь вся скоты земныя и весь гад земный, и вся птица пернатыя, и приведе я пред лице отца вашего Адама, да наречетъ имена всимъ на земли.²²

Дарование имен здесь, как и в библейской Книге Бытия, утверждает господство Адама над “всем живым на земле.” Эта власть, как и в библейском повествовании, однако, контролируется Господом. Это, в свою очередь, указывает на то, что автор Второй книги Еноха понимает “царствование” Адама в качестве права распоряжаться Божьей собственностью. В этой связи не случайно, что славянский апокалипсис определяет роль Адама как господина “всех владений Божиих.”

Но в славянском апокалипсисе роль Адама как господина над всеми Божьими владениями оспаривается очень похожим рассказом о господстве Еноха, который, в свою очередь, тоже описывается в качестве управляющего всем происходящим на земле. Новая роль Еноха явственно вызывает в памяти прежнее царское положение первозданного Адама.

Первое упоминание о роли Еноха в качестве управляющей власти на земле указано в 39-й главе, где патриарх сообщает своим детям подробности своей встречи с Божественным антропоморфным присутствием, отождествляемым в тексте с “Лицом Божиим.” Описывая это явление, Енох предлагает ряд аналогий, в которых его лицо и части его тела сравниваются со свойствами Лица и Тела Господа. Завершая описание, Енох заключает его словами о земном царе:

Вы бо слышите глаголы моя из устъ моих, точно здана вамъ человѣка, аз же слышах от устъ Господень, огненъ, яко уста Господня пещь огнена, и глаголы его пламы огненый исходя. Вы же, чада моя, видите лице мое, подобно вама здана человѣка, аз же видѣх лице Господне, яко желѣзо от огня раждеженно, искры отпущающи. Вы бо зрите очию точна вамъ здана человѣка, аз же зрѣх очию Господню, яко луча солнца свѣтяще ся, ужасающи очи человѣку. Вы же, чада, видите десницу мою, помавающи вамъ — равна творена вамъ человѣка, аз же видѣх десницу Господню, помавающи ми — исполняющи небо. Вы же видите объятие тѣла моего, подобна вашему, аз же видѣх объятие Господне, безмѣрно, бесприкладно, емуже нѣсть конца. Вы бо слышите словеса устъ моих, аз же слышах глаголы Господня, яко грома велика, непрестанным облаком мятение. Нынѣ, чада моя, слышите бесѣдующа о цесари земнемъ — боязнено и бѣдно стати же пред лицемъ цесари земнѣмѣ, страшно, зане воля цесаря — смерть, и воля цесаря — жизнь. Стати же пред лицемъ Цесаря, — кто постоитъ бесконечную боязнь или зноя велика?²³

В свете общей логики речи патриарха, в которой черты Господа сравниваются с чертами Еноха, становится ясно, что земной царь, упомянутый в повествовании – это и есть сам Енох.

Предназначение Еноха быть правящей и царствующей властью на земле не ограничивается только пассажем из 39-й главы. В пространной редакции пассажа 46:1–2 Второй книги Еноха мы вновь встречаем предание о Енохе как о земном царе. Здесь опять патриарх упоминает о своем царственном положении не напрямую, а в третьем лице.

Важная черта обозначения Еноха как земного царя в славянском апокалипсисе это то, что Енох понимается не как один из земных царей, но как царь всей земли, который так же, как первозданный Адам, призван следить за всеми делами на земле. Эта исключительная роль отмечается и в 64-й главе Второй книги Еноха, где описывается обращение патриарха к старейшинам народа, простершимся ниц перед ним. Однако более подробное описание этой должности дано в 43-й главе, где Енох описывается как тот, кто записал всякое семя на земле:

И се, чада моя, аз и краи по земли помѣтаа, написах аз; лѣта все складох, и от лѣт сложих мѣсяць, от мѣсяца разщтох днье, и от дни разочтох часы, аз часы измѣрихъ. Исписах и всяко сѣмя на земли, и разнествовахъ всяку мѣру, и всяку привесу праведну аз измѣрих, и исписахъ.²⁴

Следует заметить, что определение Еноха в качестве царя является уникальным мотивом для ранней енохической литературы.²⁵ В Первой книге Еноха, Книге Юбилеев и Книге Исполинов патриарх часто описывается как мировой судья, прозорливец, писец, знаток тайн, но нигде не упоминается в роли царя. Из этого, очевидно, следует, что функции Еноха как царя и правителя земли возникают в славянском апокалипсисе в контексте полемического ответа на адамическую традицию, где Енох разделяет с первозданным человеком его царское положение. Поэтому, далеко не случайно, что некоторые обязанности Адама в его должности царя земли также переносятся на нового исполнителя этого высокого служения – седьмого допотопного патриарха. В главах 39-й и 43-й описание Еноха как царя и правителя земли дополнено пространными перечислениями его деятельности на этой должности, включая измерение всех вещей на земле.

Очевидно, что функции Еноха в его роли царя и управителя земли, включают в себя, как и в случае с Адамом, обязанность учёта порядка творения. Как и Адам, который даёт имена всем живым существам, обитающим на земле, Енох в свой черёд переписывает “всякое семя на земле.”

Важно отметить, что “надзор” Еноха над тварным порядком, как и долг Адама, включает в себя обязательство защищать животных и заботиться о них. В 58-59 главах Второй книги Еноха ответственность первозданного Адама перед животными оказывается переданной седьмому допотопному патриарху и его потомкам.

Примечательно то, что оба повествования – история Адама, дающего имена животным, и наставления Еноха детям о защите животных расположены в одной главе славянского апокалипсиса. В 58-й главе Второй книги Еноха повествуется о том, что Господь созывает всех животных земли и приводит их к Адаму, чтобы первый человек смог дать им имена. Эта история затем получает продолжение в наставлениях Еноха детям об особом присмотре за животными, души которых будут свидетельствовать против людей на великом Суде, если те будут с ними неправедно обращаться:

... Господь бо сотвори человѣка всему стяжанию своему, о семъ не будетъ Суда всякой души живѣ, но человѣку единому. Всим душамъ скотиамъ въ Вѣцѣ Велицѣмъ едино мѣсто есть, и ограда едина, и паствина едина. Не затворит бо ся душа животна, юже сотвори Господь, до Суда, вся же душа оклеветаютъ до Суда. Иже злѣ пасетъ душю свою, безаконитъ свою душу. А приводяй требу от чистых скот, ицеление есть, — ицѣляетъ душю свою. Умръщавляяй скотъ всяк безо узы, злозаконие есть, — беззаконитъ свою душю. Дѣя пакость скоту в тайнѣ, злозаконие есть, — беззаконитъ свою душу....²⁶

Такой рассказ, в котором перед глазами читателя на смену одному Божьему хранителю земных творений приходит другой, отлично вписывается в полемический план авторов славянского апокалипсиса.

Здесь нужно отметить, что в своей книге Weltweisheit, Menschheitsethik, Urkult Бёттрих обращает внимание на назначение патриарха земным царём.²⁷ Но, к сожалению, он не видит полемического смысла в появлении этого царского титула в оригинальном замысле славянского апокалипсиса и отвергает его в качестве позднейшей вставки. Попытка Бёттриха объяснить происхождение образа Еноха как царя, ссылаясь на позднейшее раввинистическое сочинение Хайе Ханох из Сефер ха-Яшар выглядит весьма сомнительной.²⁸ В свете нашей гипотезы об адамическом происхождении царского титулования Еноха в славянском апокалиписие, эти ассоциации являются вторичными и излишними.

Поклонение ангелов

Для нашего исследования исключительно важна статья Майкла Стоуна, опубликованная в 1993 г.²⁹ Эта работа убедительно доказывает то, что интерпретация адамических традиций в славянском апокалипсисе включает не только скрытую полемику, основывающуюся на описании первого человека во Второй книге Еноха, но также и интертекстуальное полемизирование с преданиями об Адаме, зафиксированными в различных версиях Жития Адама и Евы. Само то, что эти предания об Адаме были воспроизведены в славянском апокалипсисе, равно как и то, что деяния и служения первозданного человека были спроецированы на Еноха, без каких-либо намеков на их изначального “хозяина,” являются убедительным свидетельством целенаправленного диспута, ведущегося авторами Второй книги Еноха.

В статье Стоуна исследуется важный мотив, дошедший до нас в 21-й и 22-й главах славянского апокалипсиса. В этой части текста изображается вознесение Еноха на край седьмого неба. По велению Господа, архангел Гавриил призывает патриарха впредь всегда стоять пред Лицом Бога.³⁰ Затем архангел Гавриил ставит Еноха “пред лицемъ Господнимъ.” Патриарх падает ниц пред Господом. Далее уже сам Бог повторяет призыв Еноху стоять пред Ним навеки.³¹ После этого важного приглашения, другой архангел, Михаил, ставит патриарха “пред Лицем” Господа. И далее Господь велегласно повелевает ангелам: “Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки.”³² Откликаясь на это повеление, славные силы Господа показывают послушание: “Славные же поклонились и сказали ‘Да вступит.’”³³ После этих слов по велению Господа архангел Михаил совлекает с патриарха его земные “одежды,” и восприняв помазание сияющим елеем, патриарх становится как “один из славных.”³⁴

Майкл Стоун отмечает, что история, излагаемая в 21-й и 22-й главах Второй книги Еноха, напоминает рассказ о возвышении Адама и его почитании ангелами, который может быть найден в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.³⁵ В этих версиях говорится о сотворении Богом Адама по образу Его. Архангел Михаил приводит первого человека и велит ему пасть ниц перед лицом Божиим. Затем Бог повелевает всем ангелам пасть ниц пред Адамом. Все ангелы соглашаются почтить первозданного человека, кроме Сатаны³⁶ и его ангелов, которые отказываются поклониться Адаму, объясняя это тем, что Адам “младше” Сатаны, так как был сотворён позже него.

Стоун отмечает, что, помимо мотивов возвышения Адама и его почитания ангелами, автор Второй книги Еноха также знаком с сюжетом непослушания части ангелов, и их отказа поклониться человеку. Стоун обращает внимание читателя на фразу “и искуси Господь слуги своя,”³⁷ находящуюся в 2 Eн. 22:6.³⁸ Стоун отмечает, что выражение “и искуси Господь слуги своя” в данном случае подразумевает как раз испытание послушания ангелов.³⁹ Отмечая сходства между повествованиями об Адаме и о Енохе, Стоун делает вывод, что последовательность событий во Второй книге Еноха в точности воспроизводит порядок, который мы находим в различных версиях Жития Адама и Евы. В обоих источниках налицо три ключевых события:⁴⁰

I. Житие Адама и Евы: Адам сотворён и утверждён на небе.

2 Ен.: Енох вознесен на небо.

II. Житие Адама и Евы: Архангел Михаил ставит Адама пред лицом Божиим. Адам кланяется Богу.

2 Ен.: Архангел Гавриил приводит Еноха пред лицо Божье. Енох кланяется Богу.

III. Житие Адама и Евы: Бог повелевает ангелам пасть ниц. Большинство ангелов подчиняются этому повелению; но Сатана и его ангелы отказываются поклониться Адаму.

2 Ен.: Воспроизводится сцена ангельского поклонения Адаму. Бог испытывает, будут ли все ангелы послушны Ему на этот раз. Ангелам велено пасть ниц и подчиниться Божьему повелению.⁴¹

Стоун приходит к выводу, что автор 2 Ен. 21–22 был знаком с преданиями, которые мы встречаем в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы.⁴² Также он подчёркивает, что эти предания не могли проникнуть во Вторую книгу Еноха из славянского Жития Адама и Евы, потому что в такой форме они не встречаются в этой версии.⁴³

Итак, очевидно то, что предание об Адаме в 22-й главе представляет собой не позднейшую вставку, а часть изначального богословского замысла славянского апокалипсиса. Во Второй книге Еноха мы находим два значимых момента, подтверждающих, что ангельское поклонение – неотъемлемая часть изначального состава текста. Первый из них указан в 7-й главе. Так, в пространной редакции 7-й главы Второй книги Еноха повествуется о том, как ангелы возносят Еноха на второе небо. Там патриарх видит осуждённых ангелов, в положении узников, ожидающих “суда безмерного.”⁴⁴ Ангелы, сопровождающие Еноха, объясняют ему, что за узники перед ним: “это – отступники от Господа, которые не послушали повеления Господня, но по своей воле посоветовались и отступили [от Бога] с князем своим, и они находятся [также] на пятом небе.”⁴⁵ Далее рассказ описывает ангельское поклонение: осуждённые ангелы падают ниц пред Енохом, прося о его заступничестве: “Человек Божий, помолись о нас Господу.”

Вполне возможно, что этот пассаж, посвященный когорте осуждённых ангелов, является аллюзией на мотив поклонения ангелов в 22-й главе Второй книги Еноха и Житии Адама и Евы. Эта интерпретация подтверждается тремя важными особенностями повествования в седьмой главе:

1. Во 2 Ен. 7, как и в повестях об Адаме, грех ангелов в узилище – непослушание повелениям Господа.

2. Восставшие представляют собой когорту ангелов, возглавляемую “князем.” Это сразу же напоминает предание об Адаме, где не только Сатана, но и подчинённые ему ангелы отказываются почтить Адама. В пространной редакции 2 Ен. 18:3 узники второго неба напрямую отождествляются с ангелами Сатанаила.⁴⁶

3. Ангелы из узилища падают ниц пред человеком (Енохом). Важная дополнительная деталь: падшие ангелы называют патриарха в обращении “человеком” (“человек Божий”). Это событие ангельского поклонения Еноху на втором небе таким образом предвосхищает позднейшее почитание ангелами патриарха в 22-й главе славянского апокалипсиса.

Другим важным доказательством того, что сюжет поклонения ангелов в этой главе глубоко укоренён в изначальном богословском замысле славянского апокалипсиса, является титулование Еноха “юношей,” которое мы находим в некоторых рукописях.

Младший среди ангелов

Мы уже видели, что авторам Второй книги Еноха принадлежит честь создания новых служений и званий Еноха, которые отсутствуют в ранних сочинениях о Енохе включая трактаты Первой (Эфиопской) книги Еноха, но могут быть найдены в позднейшей мистике Меркавы. Среди этих званий “отрок” или “юноша” – одно из самых излюбленных обозначений Метатрона в литературе Меркавы.

Но прежде, чем мы перейдём к анализу звания “юноша” в славянском тексте и его связям с преданиями об Адаме, нужно предпринять небольшой экскурс в позднейшие раввинистические источники.

Гэри Андерсон недавно доказал, что история поклонения ангелов Адаму играла значимую роль в раввинистических текстах и литературе Чертогов.⁴⁷ Андерсон обращает внимание на рассказ в четвертой главе Третьей книги Еноха, где мотив поклонения ангелов Адаму, в манере близкой 2 Ен. 22, был применен к Еноху-Метатрону.

Сефер Хейхалот 4:1-10 изображает рабби Ишмаэля расспрашивающим своего небесного наставника Метатрона о его небесном имени “Юноша.” Вот что буквально сказано:

Рабби Ишмаэль сказал: Я сказал Метатрону: “…ты величественнее всех князей, превознесеннее всех ангелов, возлюбленнее всех служителей… Почему зовут они тебя ‘Юношей’ в высотах небесных.” И ответил он: “Ибо я Енох, сын Иареда … и Единый Святой, да будет Он благословен, поставил меня на высоте князем и правителем среди ангелов-служителей. После этого три служащих ангела, Уза, Аза и Азаель, вышли с упреком против меня в небесной вышине. Они сказали пред Единым Святым, да будет Он благословен: ‘Господь вселенной, не первые ли в вечности давали Тебе добрый совет, говоря: “Не сотвори человека!”’ ⁴⁸ И затем они все поднялись и вышли мне навстречу, и простерлись предо мной, говоря: ‘Блажен ты, и блаженны родители твои, ибо Создатель твой почтил тебя.’ И так как я юн в их сообществе, и совсем юн возраст мой среди них по дням, месяцам и годам – потому они и зовут меня ‘Юношей.’”⁴⁹

Комментируя этот отрывок, Гэри Андерсон отмечает, что если “мы удалим явственно вторичные слои преданий […] то получим историю, совпадающую с той, что находится в Житии Адама и Евы и во Второй книге Еноха.”⁵⁰ Далее он отмечает, что именование Еноха “юношей” в Сефер Хейхалот весьма показательно, потому что Третья книга Еноха дает очень простое и прямолинейное объяснение этот титула: “Ибо я юн в их сонме, и сам юность среди них по дням, месяцам и годам – посему они и зовут меня ‘юношей’” Андерсон предполагает, что этот титул изначально происходит из адамических источников, потому что эпитет “юноша” напоминает о причине отказа некоторых ангелов поклониться Адаму – ибо они, как сообщает “Житие,” считают первочеловека слишком юным в сравнении с ними.⁵¹

Для нашего исследования очень важна эта гипотеза Андерсона о “енохической” переработке преданий об Адаме в изучаемом нами произведении. Интересно, что в некоторых рукописях славянского Еноха седьмой допотопный патриарх тоже часто именуется “юношей.” Хотя это обозначение встречается только в нескольких славянских рукописях, автор лучшего английского перевода памятника Френсис Андерсен считает это чтение аутентичным.⁵² Андерсен также предполагает, что подобное обозначение седьмого допотопного патриарха во Второй книге Еноха напоминает о точно таком же титуловании Метатрона, засвидетельствованном в Третьей книге Еноха и других писаниях традиции Чертогов.⁵³ Комментируя английский перевод Второй книги Еноха в первом томе Old Testament Pseudepigrapha, Андерсен пишет:

Это замечательное чтение “юноша,” однозначное в рукописи А, подтверждает данные рукописи V, где этот вариант встречается в других местах четырежды, и данные других рукописей подтверждают то, что существовало предание, в котором к Еноху обращались именно так....Поэтому нельзя считать случайным совпадение приведенного обращения с титулом Еноха-Метатрона в 3 Ен.⁵⁴

Интересно то, что несколько важных употреблений титула “юноша” во Второй книге Еноха исходят из уст ангелов. Так, в некоторых рукописях 9-й главы краткой редакции нашего апокалипсиса ангел, сопровождающий Еноха, говорит: “Мѣсто се, Юноше, предивнымъ и Еноху уготованно есть....”⁵⁵

Далее, в 10-й главе, мы встречаем то же самое обращение: “Мѣсто, Юноше, уготовано есть нечестия творящимъ...”⁵⁶

Эти обращения ангелов сходны с аналогичными упоминаниями в Житии Адама и Евы, а также в материалах традиции Меркавы, где небесные жители отмечают юный возраст соответственно Адама и Еноха.

Согласно преданиям традиции Меркавы, Бог также часто обращается к Еноху-Метатрону как к “юноше.” Когда рабби Ишмаэль в 3-й главе Третьей книги Еноха спрашивает Метатрона “Каково имя твое?,” Метатрон отвечает: “У меня семьдесят имен, по числу семидесяти народов на земле. Но Царь мой именует меня ‘юношей.’”⁵⁷ Обозначение великого ангела словом “юноша” явно означает здесь особые отношения между Единым Святым и Метатроном. Начало этой традиции можно усмотреть уже во Второй книге Еноха, где в главе 24 краткой версии мы встречаем следующее предание:

Елико же видѣхъ, юношу, стояща и сходяща, свершена мною. Азъ возвѣщу тебѣ, прежде даже не возвѣстиста тебѣ исперьва, елико сотворихъ от небытия въ бытие, отъ невидимыхъ въ видѣние, ни анггеломъ моимъ не возвѣстихъ тайны моея, ни повѣдахъ имъ составления ихъ. Ни моея бесконечныя и неразумныя разумнѣйшая твари, и тебѣ возвѣщаю днесь....⁵⁸

Интересно то, что титулование “юноша” здесь привязано к мотиву человеческого превосходства над ангелами, который играет заметную роль в Житии Адама и Евы, в котором Бог повелевает Своим ангелам пасть ниц перед первочеловеком.

Наконец, мы не можем пренебрегать тем, что некоторые важные употребления слова “юноша” в текстах, связанных со славянским Енохом, можно найти в Венском Кодексе.⁵⁹ В этой рукописи Господь обращается к Еноху как к “юноше” в контексте поклонения ангелов.⁶⁰

В заключение следует заметить, что, как показывает проведённый анализ, некоторые важные чтения, относящиеся к адамической традиции, можно найти в рукописях краткой редакции. Из этого вовсе не следует, что эти чтения вторичны и не относятся к оригинальному замыслу апокалипсиса. Реабилитация пространной редакции, равно как и укрепление её репутации в последних исследованиях, не должна вести к автоматическому отрицанию краткой редакции как неаутентичой и вторичной. Простая приверженность к той или иной редакции неминуемо упрощает проблему реконструкции изначального текста. Наша задача гораздо сложнее, поскольку она требует тщательного исследования богословских интенций авторов и редакторов текста. Еще три десятилетия назад Френсис Андерсен предупреждал исследователей Второй книги Еноха о том, что не следует торопиться с упрощающими и неосновательными заключениями. В частности, он отмечал: “Все материалы должны быть обдуманы… При настоящем состоянии исследований трудно судить о подлинности или неподлинности какого-либо пассажа.”⁶¹

Мотив голода

Проведённый нами анализ показал, что авторы славянского апокалипсиса были знакомы с мотивами и темами, напоминающими о содержании Жития Адама и Евы. Один из самых известных адамических мотивов, отсутствующий в библейском повествовании, но наличествующий в позднейших внебиблейских преданиях – голод Адама и Евы после их изгнания из Эдема на землю.⁶²

Некоторые версии Жития Адама и Евы начинают своё повествование с описания изгнания первых людей из Эдемского сада. История затем продолжается описанием голода первых людей, который они почувствовали, когда оказались на земле. Из этого рассказа следует, что причиной их голода было не отсутствие пищи на земле, но затруднения, связанные со сменой привычного питания, которые было у них в Раю, где первые люди насыщались небесной пищей. Интересно, что армянская, грузинская и латинская версии Жития Адама и Евы подчеркивают различие между двумя видами пищи: ангельской пищей, которую Адам и Ева вкушали в раю, и той пищей, которую пришлось добывать на земле.⁶³

Во Второй книге Еноха история голода первых людей раскрыта в новом полемическом аспекте. Вторая часть славянского апокалипсиса описывает, как седьмой патриарх, так же, как некогда Адам и Ева, был перенесён с неба на землю. Но этот переход, в отличие от судьбы первых людей, был благоприятным: Енох не был с позором изгнан с небес, как это случилось с первозданной парой, но был отправлен Богом во временное путешествие на землю, чтобы преподать своим детям поучения. Из 2 Ен. 56:2 мы узнаем, что после возвращения Еноха, сын патриарха, Мафусаил, попросил отцовского благословения для того, чтобы приготовить ему немного еды. Только что возвратившийся из небесного путешествия визионер отвечает ему отказом:

Отвѣща Мефусаломъ отцеви своему Енохови: “Что есть годѣ очима твоима, отче? Да сотворимъ брашна пред лицемъ твоимъ. Да благословиши храмы наша и сыны своя, и вся домочадца твоя, прославиши люди своя, да тако по томъ отидеши.” И отвѣща Енох сынови своему, и рече: “Слыши, чадо, от дни, иже помаза мя Господь елѣемъ славы своея, и страшно бысть мнѣ, ни сладит ми брашно, ни ми ся хощетъ о земномъ брашнѣ.⁶⁴

Важным связывающим моментом между енохическим повествованием и армянской, грузинской и латинской версиями Жития Адама и Евы является акцентирование того факта, что земная пища не подходит для явившегося из небесных сфер. Повествование Жития Адама и Евы подробно останавливается на этой теме. Так, здесь, в частности, говорится о том, что Адам и Ева “не могли найти пищу, подобную той, которой они питались в Раю.” Повествование о Еве (4:2) также прямо говорит о различии между земной и небесной пищей, называя земную пищу – кормом для зверей.⁶⁵

Эти совпадения заставляют предположить, что предание, отражённое во 2 Ен. 56:2, возможно представляет собой часть полемики с преданиями об Адаме в славянском апокалипсисе. Енох здесь изображается в качестве существа более совершенного, чем Адам и Ева, которые, в отличие от него, были вынуждены принять земную пищу после их грехопадения. Также следует отметить, что это предание никак не могло попасть во Вторую книге Еноха из славянского Жития Адама и Евы, так как славянское Житие ничего не говорит о различии между земной и небесной пищей.

Мотив Божьего Лика

Наше исследование мотива почитания ангелами Адама показало, что один из самых важных концептуальных узлов адамической полемики во Второй книге Еноха находится в 22-й главе славянского апокалипсиса, в которой описывается восхождение Еноха на небеса и его пресветлое преображение пред Престолом Славы. Здесь, переход патриарха к новому, небесному бытию, создает благоприятную почву для заимствования мотивов из преданий об Адаме, и особенно, представлений о светоносности первозданного человека.

Как нам уже известно, сияющая метаморфоза Еноха происходит перед Божественным Ликом. Мотив Божьего Лица служит здесь важной связью между изображением славы, обретённой Енохом, и изображением первоначальной светоносности Адама. Пресветлое преображение седьмого допотопного патриарха происходит пред преславным присутствием Господа, которое именуется в 22-й и 39-й главах Второй книги Еноха “Лицом Божиим.”⁶⁶ Так, из 22-й главы мы узнаём, что видение Божьего Лика приводит к необратимым последствиям для физического тела патриарха. Его телесность претерпевает решительные перемены: овеянный Божественным светом Енох превращается в преславное ангельское существо. В тексте говорится, что после встречи с Ликом Енох “стал как один из преславных,” и что не было зримого различия между ними. Итак, здесь мы видим, что переход Еноха к новому небесному бытию делает его “одним из преславных.”

В час перехода, супротив Лица Господа, собственное лицо Еноха становится иным нежели прежде: лик патриарха просветляется славой, отражающей свет Господнего Лика. Тема нового творения пред Лицом Божим является важным моментом, связывающим новое состояние Еноха с изначальным состоянием Адама во славе. Как говорилось выше, “Лицо” в 22-й главе Втрой книги Еноха представляет собой причину и первообраз, согласно которому и было “сотворено” новое небесное тело Еноха. Это новое творение пред Лицом Божиим означает здесь, несомненно, возвращение к догреховному состоянию Адама, который тоже был создан по образу Лика Божьего. Подтверждение такому пониманию мы находим во 2 Ен. 44:1, где сказано, что первозданный человек также был сотворён согласно Лику Божию. В частности, в первоисточнике сказано:

Господь рукама своима созда человѣка и в подобии лица своего, мала и велика створи Господь. Укаряа лице человѣче — укаряетъ лице Господне, гнушает ся лица человѣча — гнушает ся лица Господня, презря лица человѣча — презрить лице Господне; гнѣвъ и Суд Великъ, иже плюютъ на лице человѣку.⁶⁷

Интересно то, что здесь Вторая книга Еноха отступает от канонического чтения, засвидетельствованного в библейской книге Бытия 1:26-27, где Адам был создан не по Лицу Божьему, но по Его Образу (Mlc). Френсис Андерсен отмечает, что высказанная во Второй книге Еноха “мысль замечательна со всех сторон… Текст порывает с прежним пониманием образа… В тексте говорится о подобии лицу, а не образу или видению, – обычных для славянского языка терминов [предназначенных] для Mlc.”⁶⁸

Для нас вместе с тем очевидно, что данное прочтение появляется не в славянском окружении, но принадлежит изначальному замыслу Второй книги Еноха, где сотворение пресветлого Адама “по Лицу Господа” соответствует сходному “ангельскому” сотворению седьмого допотопного патриарха. Нет сомнений в том, что ввиду сообщения о преславной ангельской природе Адама, описанного во 2 Ен. 30:11, автор славянского апокалипсиса пытается связать тему сотворения Адама с мотивом преславного Лица Господа.

К сожалению, К. Бёттрих не видит определяющей роли символики Божьего Лица в изначальном содержании славянского апокалипсиса, и отвергает описания Лица Господня в 22-й и 39-й главах Второй книги Еноха как позднейшие вставки.⁶⁹ Это текстологическое решение, с точки зрения автора данной статьи, несет печальные последствия для исследования Бёттриха в целом, не позволяя ему понять одну из наиболее важных богословских линий славянского апокалипсиса. Ведь предание о Лице Божьем представляет собой своего рода концептуальный узел различных полемических стратегий текста, которые тесно переплетены между собой. Одна из этих стратегий – связь между преданиями о вселенском теле Адама во 2 Ен. 30:8-11 и преданиями о Божественной Форме (Шиур Кома) в 39-й главе Второй книги Еноха, где патриарх изображается в качестве того, кто описывает телесность Бога.

Елей от Древа Жизни

Другой адамический мотив в истории преображения Еноха – это светоносный елей, при помощи которого происходит преславное преображение патриарха. Во 2 Ен. 22:9 архангел Михаил изображается как исторгающий Еноха из его “одежд” и помазывающий его елеем. В тексте говорится, что внешний вид масла был величественнее величественного света, и запах его подобен запаху мирры, и весь он был подобен лучам сияющего света.⁷⁰ Помазание небесным елеем преображает патриарха: вместо “одежд кожаных” он облекается в пресветлое покровы бессмертного ангельского бытия – в одно из преславнейших одеяний.

Очевидно, что происхождение елея, употреблённого при помазании Еноха, связано с образом Древа Жизни, которое во 2 Ен. 8:3–4 описывается в похожем символическом ключе.⁷¹

Следует отметить, что помазание седьмого патриарха – это уникальный мотив в енохических преданиях. Появление Еноха перед престолом в Книге Стражей и его преображение в Сына Человеческого в Книге Притч не подразумевает никакого помазания или употребления елея. Позднейшие енохические предания литературы Чертогов тоже ничего не говорят о масле. Так, например, никаких упоминаний о помазании мы не встречаем в рассказе о преображении Еноха в Метатрона в Сефер Хейхалот.

Но неизвестный в енохической письменности, мотив помазания елеем от Древа Жизни, тем не менее, играет важнейшую роль в преданиях об Адаме. Так, в главе 35(9) Жития Адама и Евы мы находим историю болезни Адама. В ней описываются последние дни праотца, переживающего глубочайшее потрясение и боль. Пытаясь найти исцеление, Адам отправляет Еву и Сифа⁷² в рай, чтобы они принесли ему елей от Древа Жизни, так как только он обладает свойствами, необходимыми для облегчения мук и исцеления первочеловека и дарования ему бессмертия. Но посланники не справляются с задачей: архангел Михаил отказывается выдать небесный елей Еве и Сифу, сказав, что елей будет употреблен только тогда, “когда годы конца исполнятся всецело” и теми, кто “достоин войти в райский Сад.”⁷³

Мы не можем не обратить внимание на несколько важных соответствий между традициями отраженными как в Житии Адама и Евы, так и во Второй книге Еноха, а именно:

1. Цель помазания в обоих преданиях сходна. Помазание необходимо для “воскрешения тела Адама,”⁷⁴ то есть возвращения от состояния земной “падшести” к нетленному и светлому состоянию первозданного человека. Не случайно что во 2 Ен. 22 помазание небесным елеем преображает Еноха в пресветлое ангельское существо. Как мы уже отмечали, это напоминает описание первозданного человека во 2 Ен. 30:11 как славного ангельского существа.

2. Люди, которым предназначено судьбой быть помазанными, также сходны между собой. Во Второй книге Еноха и в Житии Адама и Евы елей употребляется (или готов к употреблению) для преображения праведных, когда они стяжают ангельское состояние в небесных сферах. Так, в Житии елей приготовлен для “достойных вхождения в Сад.”⁷⁵ Майкл Стоун отмечает, что во Второй Книге Еноха “говорится о помазании елеем небесного благоухания, который и способствует преображению праведников.”⁷⁶

Аналогичное положение вещей мы встречаем в Третьей книге Варуха, где наградой праведных назван елей. Хэрри Гэйлорд отмечает, что тема елея в этом первоисточнике связана с преданиями об Адаме. Он замечает, что “из-за непослушания Адам утратил “славу Божью” (4:16[G]), каковую можно сравнить со славой ангелов (13:4[S]). А награда праведных – елей, возможно потому, что это знак славы Божьей, которую ангел-вожатый несколько раз в тексте обещает показать Варуху (6:12; 7:2; 11:2; 16:3[S]). Не случайно мы здесь находим предания о том, что Адам пытался получить “елей милости” в момент смерти, и что Енох был преображен “елеем славы.”⁷⁷

3. Важно отметить, что, как во Второй книге Еноха, так и в Житии, ответственным за помазание выступает архангел Михаил.⁷⁸ В 22-й главе Второй книги Еноха он помазывает седьмого патриарха сияющим елеем, что приводит к его пресветлому преображению. В 3 Вар. 15:1 Михаил приносит небесный елей праведным.⁷⁹ В Житии Адама и Евы, судя по всему, также именно он ответственен за масло, так как отказ выдать елей Сифу для исцеления Адама звучит от его лица.

4. Интересно, что как во Второй книге Еноха, так и в Житии упоминается эпизод с “истеканием” масла. Так, в грузинской версии Жития Адамы и Евы 36(9):4 сказано: “... (Бог) пошлет ангела Своего в Рай, где Древо Жизни, из которого истекает масло, так что он может дать тебе немного масла.”⁸⁰ 2 Ен. 8:5 явно примыкает к этой же традиции, говоря: “И рядом другое дерево — масличное, источающее постоянно масло.”⁸¹ Стоун в связи с этим отмечает: “Во Второй книге Еноха особо подчеркивается символика истечения масла, так же, как и в книгах об Адаме.”⁸²

Все эти сходства показывают, что мотив масла, истекающего из Древа Жизни во Второй книге Еноха, в действительности происходит из традиции адамических преданий. Данная традиция, судя по всему, не может быть признана позднейшей вставкой. Зафиксированная в обеих редакциях, она играет важную роль в сцене светлого преображения Еноха.

Искупитель греха Адама

Как было уже замечено ранее, что в поздней иудейской мистике Метатрон рассматривался в качестве божественной сущности, впервые воплотившейся в Адаме, а затем в Енохе, который вновь взошёл в небесный дом первозданного человека и в высотах вселенной занял предназначенное ему место. Филип Александер в связи с этим отмечает: “Енох, таким образом, становится искупителем – вторым Адамом, посредством которого было возрождено человечество.”⁸³ Вполне возможно, что этот богословский мотив искупительной роли седьмого патриарха уже развивался во Второй книге Еноха.

В 64-й главе пространной редакции славянского апокалипсиса обнаруживается интересное высказывание, которое, по мнению одного из лучших переводчиков Второй книги Еноха, “вряд ли бы понравилось как христианину, так и иудею.”⁸⁴ В этой главе описывается почитание Еноха “старейшинами народа” и “всей общины” на месте его второго восхождения на небо. Люди, пришедшие почтить патриарха, обращаются к нему со следующим воззванием:

И бысть, егда глагола Енохъ сыномъ своимъ и княземъ людскымъ, слышите вси людие его и вся ближникы его, яко зоветъ Господь Еноха, и съвѣщаша ся, глаголюще: “Идемъ и цѣлуимъ Еноха.” И сниде ся до двою тысящь муж, и приидоша до мѣста Азуханъ, идѣже бяше Енох и сынови его, и старци людстѣи, и целоваше Еноха, глаголюще: “Благословенъ есть Господеви, Царю Вѣчному, нынѣ благослови люди своя и прослави на лици Господни, яко тя избра Господь повѣдателя, отяти грѣх нашихъ.”⁸⁵

Важной деталью этого обращения является обозначение Еноха как того, кто “отнял грехи наши.” Такое описание патриарха как искупителя вводит нас в недоумение: какой именно грех мог искупить Енох?

К. Бёттрих предлагает, что описание Еноха как одного из тех, кто способен “отяти” грехи человечества, должно было отражать не реальность, но только ожидания “старейшин людских.” Бёттрих подчёркивает, что Вторая книга Еноха полностью отвергает идею принятия на себя такого деяния Бога,⁸⁶ отмечая пассаж из 53-й главы, где патриарх предупреждает своих чад, что он не сможет помочь им в день суда, потому что никто не может принять на себя чужой грех.⁸⁷

К сожалению, наблюдения Бёттриха, основанные на ошибочной методологии, упускают из виду самую суть аргумента, приведенного в 64-й главе. Игнорируя адамическую полемику славянского апокалипсиса, он упускает деталь, более чем важную для точной интерпретации. А именно, он не замечает того, что в 64-й главе Второй книги Еноха “старейшины земли” определяют Еноха не просто в качестве того, кто “возьмет” грех человечества в будущем, но и как того, кто уже “отнял” этот грех. Акцент на уже совершенном акте искупления дает важный ключ для понимания того, какой именно грех мог изгладить Енох. Повествование фокусируется здесь не на индивидуальных грехах потомков Еноха, но на первоначальном грехе человечества.

Таким образом, становится ясно, что искупительное служение патриарха состоит не в том, что он будет заступаться за грехи своих детей, за падших ангелов или старейшин земли, как предполагает Бёттрих. Напротив, здесь говорится о первородном грехе Адама, который патриарх был способен искупить в своей праведности, восхождении и преображении. Соответственно, Енох уже исполнил свою роль в качестве “искупителя” человечества благодаря своему пресветлому преображению пред Престолом Славы. Человечество, таким образом, уже было искуплено в нем, и это искупление дало надежду другим праведным, которые позднее достигнут подобного же райского состояния. Важной деталью, подтверждающей уникальное искупительное значение Еноха, является то, что, в отличие от 53-й главы, где Енох отвергает идею вмешательства в замысел Божества, в 64-й и 65-й главах он уже не сопротивляется мысли о своей способности понести грех человечества.

Ответ Еноха на обращение к нему людей, зафиксированный в 65-й главе, вновь доказывает, что слова “отнял грехи наши” имеют адамический смысл и относятся к падению праотца в Эдеме. Неслучайно патриарх начинает ответ с того, что перефразирует рассказ о сотворении Адама, говоря, что Господь “создал человека по образу своему.”⁸⁸ Далее он сообщает, что Господь дал первозданному человеку глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, сердце, чтобы желать, и разум, чтобы решать. Некоторые элементы этой парафразы представляют собой аллюзии на описание первозданного Адама, которые мы находим во 2 Ен. 30:9, а именно, на некоторые свойства (видение, слух, разумение), данные первочеловеку при его сотворении.

Енох заканчивает свой ответ народу темой восстановления человечества в догреховное “райское” состояние, демонстрируя тем самым, что всё повествование этой части текста связано с ролью патриарха в процессе уничтожения греха Адама.⁸⁹ Поэтому вполне логично, что благая весть надежды исходит из уст патриарха, человеческая природа которого уже восстановлена до первоначального райского состояния. Во 2 Ен. 65:8–10 патриарх говорит народу о том, что в конце времён все праведники, избежавшие великого суда Господа,

... соединятся в Веке Великом, вместе соединятся праведники, и будут пребывать (там) вечно. И более не будет им ни труда, ни болезни, ни скорби, ни ожидания невзгод, ни тягот, ни ночи, ни тьмы; свет великий будет для них всегда. И стена неразрушимая в раю великом будет защитой их жилища вечного. Блаженны праведники, которые избегнут Суда Великого Господнего, ибо озарятся лица их подобно солнцу.⁹⁰

Заключение

Ограниченный объем нашей статьи не позволяет исследовать все грани адамической полемики во Второй книге Еноха. Тем не менее, некоторые выводы могут быть сделаны уже сейчас.

1. Проведенное исследование показывает наличие полемики авторов славянского апокалипсиса с традициями Адама. Эти полемические линии представляют собой не только внутренний спор с описаниями первочеловека в тексте указанного апокалипсиса, но и интертекстуальную полемику с внешними преданиями об Адаме, засвидетельствованными в различных версиях Жития Адама и Евы.

2. Анализ показывает, что полемика с адамическими традициями часто выражается в переписывании “изначальных” мотивов и тем истории первочеловека, при котором специфические детали его биографии переносятся на нового персонажа, – седьмого допотопного патриарха Еноха.

3. Данная статья демонстрирует тот факт, что во Второй книге Еноха, как и в ранних енохических произведениях, отношение авторов к личности Адама и преданиям вокруг его имени остается в значительной степени полемичным. Однако, по сравнению с Первой книгой Еноха, авторы Второй книги Еноха демонстрирует радикальную смену полемической стратегии. Конкурирующее предание теперь не замалчивается, как это было в ранних енохических произведениях, но открыто излагается и полемически перерабатывается. Данная смена стратегии продиктована идеологической ситуацией конца периода Второго Храма, когда интенсификация соперничества конкурирующих преданий о вознесшихся патриархах и пророках, оказала решающее влияние на трансформацию “классического” образа Еноха. Полемика вокруг Адама, Ноя, Мелхиседека и Моисея во Второй книге Еноха представляет собой реакцию енохической традиции на новые концептуальные проработки, затрагивающие истории этих вознесённых библейских персонажей. Следует заметить, что предания о вознесшемся Адаме были широко распространены в среде александрийских иудеев первого века н. э., – именно в том месте и времени, где Вторая книга Еноха, по-видимому, и была написана.

4. Исследование адамической полемики в славянском апокалипсисе подтверждает, то, что целый ряд важных пассажей, связанных с ранней иудейской мистикой, – таких, как мотив Божьего Лица в 22-й и 39-й главах, выдающаяся роль Еноха в качестве правящей силы на земле, а также его титул “юноша,” – играют решающую роль в оригинальном концептуальном замысле славянского апокалипсиса. Таким образом, гипотеза К. Бёттриха о том, что эти мистические мотивы представляют собой позднейшие вставки, должна быть отвергнута в качестве ошибочной.

5. Анализ полемических линий в данном тексте также показывает, что богословские намерения авторов состояли не в поиске миролюбивого консенсуса с не-иудейским окружением в политической ситуации Александрийской Диаспоры, как предполагает Бёттрих, но в решении внутренних проблем енохической традиции при её столкновении с вызовом соперничающих преданий о вознесшихся патриархах и пророках.