Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

Эсхатологический Йом Киппур в Откровении Авраама: Обряд с козлом отпущения¹

... и как в нижнем мире первосвященник бросает жребий, так и в верхнем Первосвященник также бросает жребий; и как внизу один из избранных предназначается для Бога, а другой изгоняется в пустыню, так и наверху – один остается со Святым, будь Он благословен, а другой отправляется в вечную бездну.

Книга Зогар III.63a

Введение

Во второй части Откровения Авраама, иудейского псевдоэпиграфа первых веков христианской эры, главный герой, патриарх Авраам, встречает ангела, назначенного Богом быть его небесным вожатым. Это существо, называемое в апокалипсисе ангелом Иаоилем, поражает воображение созерцателя своим загадочным видом. В нашем тексте он описывается в виде крылатого существа, с телом, сияющим подобно сапфиру, и лицом, напоминающим хризолит. Одеяние ангела также весьма необычно: он облачён в пурпурную ризу, а на голове носит тиару, напоминающую “радугу в облаках.”² Авраам также видит золотой посох в руке своего небесного наставника.

Исследователи уже отмечали, что ангел, сопровождающий Авраама, более всего похож на первосвященника.³ Так, Марта Химмельфарб утверждает, что “одежда Иаоила прямо ассоциируется со священнической одеждой. Льняная перевязь вокруг его головы напоминает о головном уборе Аарона⁴ из чистого льна (Исх. 28:39).”⁵ Другие детали облика этого ангела также указывают на его связь со священнослужением. Химмельфарб отмечает, что пурпур одеяния Иаоила напоминает нам один из цветов одеяний первосвященника, описанных в главе 28 Книги Исход.⁶ Золотой посох ангела тоже обладает священническим смыслом, вызывая в памяти образ жезла Аарона, который дивным образом дал побеги в диком месте после восстания Коры, чтобы “показать избрание Аарона и потомков его священниками” (Числ. 17:16–26).”⁷

Химмельфарб также уделяет внимание радужному виду тиары Иаоила: по её мнению, в этом головном уборе “совмещаются две главенствующие цветовые схемы, которые постоянно употребляются при описании Бога как первосвященника — белизна и разноцветное сияние.”⁸

Несомненно, предание о “радуге в облаке,” о которой напоминает головной убор высшего священнослужителя, известно из ряда текстов, включая описание вида первосвященника Симона из книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (Сир. 50:7).⁹ В позднейших раввинистических традициях¹⁰ описывается налобник (Cyc) первосвященника, представляющий собой особое украшение, приклепляющееся к головному убору.¹¹ Налобник представлял собой золотую пластину, с написанным на ней Именм Божьим. Согласно преданию он сиял подобно радуге.¹²

Священство небесного вожатого Авраама не случайно: Иаоил появляется на решающем повороте сюжета повествования, когда юный герой веры уже оставил разрушенное святилище своего отца, осквернённое идолослужением, и получил призыв от Бога поставить Ему “чистый жертвенник.” В этом смысле Иаоил появляется в нашем тексте не только как “ангел-толкователь,” которому надлежит сопровождать созерцателя в его небесном путешествии, но и как фигура первосвященника, который знакомит созерцателя с правилами небесных священнослужений. Исследователи уже обращали внимания на особую богослужебную повседневность, которая пронизывает отношения Авраама с его небесным вожатым, который терпеливо объясняет созерцателю, как готовить принесение жертвы, возносить молитву Божеству и вступать в небесный чертог Престола Божьего.

Такая интенсивность культовых наставлений и приготовлений указывает на важность священнических действий для всего концептуального замысла нашего текста. Также мы видим, что в Откровении Авраама, как и во многих других иудейских апокалипсисах, включая 1 Ен. 14 и Завещание Левия 8, вступление созерцателя в небесную область имеет обрядовое измерение: оно изображается как посещение небесного Храма. Поэтому исследователи уже отмечали, что авторы Откровения Авраама явно рассматривали небеса как храм.¹³ Такое повышенное внимание к идеям небесного священства и небесного Храма авторов изучаемого нами произведения не может быть простым совпадением. Ведь Откровение Авраама было написано в особый период иудейской истории, когда авторы иудейских апокалиптических сочинений, столкнувшись с целым рядом проблем, связанных с утратой земного святилища, пытались найти новые богословские решения для поддержания традиционных священнических практик. В Откровении Авраама показана одна из таких возможностей. Там говорится о вечном существовании небесного святилища, ¹⁴ изображаемого в форме Божественной Колесницы (Меркавы). Именно к такому святилищу и совершает своё путешествие юный герой веры, путь которого, лежит от осквернённого идолами разрушенного земного алтаря к небесному Храму.

Конечно, символикой священнослужения пронизанна не только вторая, апокалиптическая часть этого текста, где говорится о путешествии патриарха в небесную область, но и вся ткань псевдоэпиграфа.¹⁵ Как отмечалось выше, кроме Иаоила, который изображается в тексте в качестве небесного первосвященника, в Откровении Авраама также изображен целый ряд других священнических фигур, включая “падших” священников, виновных в извращении истинного богослужения и осквернивших небесные и земные алтари. Так, Дэниэл Харлоу замечает, что помимо двух “положительных” священнослужителей, первосвященника Иаоила и его последователя Авраама, мы встречаем в Откровении Авраама целую галерею отрицательных персонажей-священников, включая земных священников-идолослужителей Фарру и Нахора¹⁶ и падшего небесного священника Азазеля.¹⁷ Наблюдение Харлоу весьма существенно, и можно без натяжек утверждать, что все главные герои славянского апокалипсиса связаны со священнослужением.

Все эти детали подчеркивают важность священнической деятельности для понятийной ткани славянского апокалипсиса, поскольку этот труд в оригинале был написан в то время, когда шёл интенсивный поиск литургических и священнических альтернатив, способных возместить утрату земного святилища.

Если обнаружение священнических мотивов в Откровении Авраама не представляет значительных трудностей, то понимание отношений между описанными священническими обрядами и посвящениями и действительными обрядовыми установлениями и праздниками, имевшими место в иудейской традиции, не кажется таким уж простым. С какими же именно иудейскими празднествами можно соотнести жертвоприношения и посвящения Авраама? Здесь возможно несколько ответов. Так, например, Рышард Рубинкевич предполагает, что посвящение Авраама, т. е. возведение его в сан небесного первосвященника, можно связать с фестивалем Пятидесятницы (Шавуот), на котором празднуется дарование Торы Моисею на горе Синай.¹⁸ В поддержку своего предположения, Рубинкевич ссылается на некоторые “моисеевы” подробности посвящения Авраама в священнослужители, включая его сорокадневный, как у Моисея, пост, и обозначение места жертвоприношений, совершённых патриархом, горой Хорив.

Хотя такая отсылка к празднику Шавуот и несомненна, но учитывая упоминавшуюся выше сложность и многогранность развития священнических мотивов в славянском апокалипсисе, то можно предположить, что культовая вселенная Откровения Авраама не ограничивается только этим одним праздником, но обуславливается связями сразу с несколькими значимыми датами литургического года. Так, некоторые особенности символики славянского апокалипсиса, включая фигуру главного отрицательного персонажа всей истории, Азазеля, а также постоянное применение образности двух жребиев, заставляют предположить, что здесь имеются в виду обряды Дня Отпущения, которые, по всей видимости, играли значительную роль в богословском мировоззрении авторов.

В данной статье мы попытаемся подробно рассмотреть возможные связи между священническими традициями, найденными в Откровении Авраама, и ритуалами, имевшими место во время празднования Йом Киппур. Мы также попытаемся показать, что некоторые эпизоды второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа могут рассматриваться в качестве попыток апокалиптического и эсхатологического переосмысления одной из самых загадочных церемоний иудейской духовной традиции, а именно, обряда с козлом отпущения, проводимого на Йом Киппур.

I. “Моисеев” контекст дарования священства Аврааму и День Отпущения

В 9–12 главах Откровения Авраама описывается начало посвящения Авраама в священный сан, во время которого Иаоил обучает юного героя веры ритуалу принесения жертвы, который открывает адепту вход в небесное святилище. Исследователи уже отмечали, что некоторые детали этого посвящения вызывают в памяти историю другого известного визионера иудейской традиции, сына Амрама, который удостоился получения особого откровения на горе Синай.

Как упоминалось выше, литургическое обрамление духовного посвящения Авраама ученые часто отождествляли с праздником седмиц, Шавуот, или, иначе, Пятидесятницей.¹⁹ В этот день празднуется получение Моисеем откровения на горе Синай, и этот день известен в иудейской традиции как “Праздник дарования Торы.”

Многие исследователи отмечали тот факт, что некоторые из встречающихся в Откровении Авраама мотивов несомненно и явственно отражают детали и подробности получения Торы великим пророком Израиля на горе Синай. Один из важнейших мотивов здесь, позволяющих соотнести апокрифическую историю Авраама с преданием о Моисее – это сорокадневный пост патриарха.

Впервые о посте говорится в Отк. Авр. 9:7, где Бог повелевает Аврааму держать строгий пост в течение сорока дней.²⁰ Следует отметить, что, как в преданиях о Моисее, так и в славянском апокалипсисе, этот пост необходим для получения Божественного откровения на вершине горы:

Обаче ухрани ми ся от всякого брашна исходящаго от огня и от пития виньнаго и от помазанья масльна дьнии М. Ти тъгда възложити ми требу юже ти заповѣдахъ на мѣстѣ еже ти покажю на горѣ высоцѣ.²¹

Тема сорокадневного поста перед восхождением на гору получает ещё более явное “моисеево” обличье в главе 12, где она накладывается на целую серию мотивов известных нам из преданиях о Моисее, включая указание на гору Хорив (так называется Синай в некоторых библейских книгах) и сообщение о том, что во время путешествия созерцатель был питаем видением своего небесного наставника:

И идоховѣ два сама едина М дьнии и нощии. И хлѣба не яхъ ни воды не пихъ, зане брашно мое бяше зрѣти на ангела сущаго со мною и бесѣда его яже со мною бяше и питие мое.²²

Комментаторы часто усматривали в этом пассаже намёк на Исх. 34:28,²³ где говорится, что Моисей был вместе с Богом сорок дней и сорок ночей на горе Синай, и не вкушал хлеба и не пил воды. ²⁴ Питаться он тогда мог только созерцанием Бога. Как материалы периода Второго Храма,²⁵ так и более поздние раввинистические²⁶ тексты, позже открыто говорят о том, что во время своего пребывания на горе Синай, Моисей насыщался видением Божества.

Хотя библейские рассказы об опыте созерцания богоявления, пережитом Моисеем и Илией, сходны до взаимоотражения,²⁷ Давид Гэлперин доказывает, что в Откровении Авраама предания о Моисее являются более определяющими, чем предания об Илие. Гэлперин отмечает:

… когда ангел говорит Аврааму, что он увидит Бога “идущего прямо к нам” (гл. 16), это напоминает нам, как Бог “проходил прямо” Моисея и Илии (Исх. 33:22; 34:6; 1 Цар. 19:11–12). Но только Моисею было сказано при этом, что “ты не можешь видеть лица Моего, и что “лицо Мое не будет видимо” (Исх. 33:20, 23), точно как ангел говорит Аврааму, что “Бога Самого ты не увидишь.” Моисей, а не Илия “пал на землю и простёрся,” когда Бог проходил (Исх. 34:8) – этим и можно объяснить невольный порыв Авраама совершить то же самое (гл. 17).²⁸

Исследователи, таким образом, убедительно показывают важность образца Моисея для авторов Откровения Авраама, которые решают перенести некоторые важные мотивы, связанные с великим пророком, в историю Авраама. Но, несмотря на пристальное внимание исследователей к влиянию истории Моисея на образ патриарха в Откровении Авраама, нам представляется, что от них ускользнула одна немаловажная деталь, а именно, тот факт, что Моисей совершает свой сорокадневный пост после борьбы с идолослужением и разрушением золотого тельца, и перед тем, как вернуться на Синай и второй раз получить от Божества скрижали Завета.

Интересно, что в Откровении Авраама, как и в изложении книги Исход, сорокадневный пост приходит на смену борьбе героя с идолами. Нельзя не заметить известный параллелизм между рассказами о двух визионерах. Как Моисей сжигает золотого тельца (Исх. 32), а после налагает на себя пост (Исх. 34), так и Авраам вначале сжигает отцовского идола — статую по имени Бар-Эшат.²⁹ В обоих случаях важно то, что очистительный пост обоих героев начинается сразу после их расправы с идолослужением и разрушением идолов.

Повествование о посте героя после его победы над идолом в данном контексте имеет явственно культовое значение и, по нашему мнению, является очень значимым как для верного понимания священнического фона истории патриарха, так и для уточнения её связи с ритуалами Дня Отпущения.

Но главный вопрос здесь остаётся открытым – а именно, как можно согласовать специфику обрядов, имевших место на Йом Киппур, с “моисеевыми” подробностями посвящения Авраама, если исходить из того, что все детали повествования, вне всякого сомнения, указывают на мотивы Шавуот, праздновавшего получение Моисеем скрижалей Закона?

Интересно, что позднейшие раввинистические тексты часто отождествляли день, в который Моисей во второй раз получил скрижали Завета, с днём другого иудейского празднества, а именно Дня Отпущения. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Бава Батра 121a засвидетельствовано следующее предание:

…Понятно, почему День Отпущения [установлен как праздничное событие, ибо это] день прощения и забвения, [а также тот] день, в который Скрижали были даны во второй раз ….³⁰

Подобную же традицию мы находим в трактате Вавилонского Талмуда Таанит 30b:

…Рабби Симеон бен Гамалиэль сказал: Никогда не было в Израиле более великих дней радости, чем пятнадцатый день месяца Ав и День Отпущения. Я могу понять, почему День Отпущения, потому что это день прощения и снисхождения, и потому что в этот день Скрижали Закона были даны во второй раз ….³¹

Думается, что эта череда преданий о “дне прощения и снисхождения” восходит к библейским традициям вроде Исх. 32:30, где описывается, что после того, как народ поклонился золотому тельцу, Моисей сказал людям, что он отправится к Богу просить отпущения их греха.

В некоторых других отрывках из мидрашей связь покаяния израэлитов после поклонения золотому тельцу (Исх. 33) с установлением праздника Йом Киппур объясняется еще точнее. В этих текстах это покаяние рассматривается как отправная точка дальнейшего соблюдения Дня Отпущения. Так, в трактате Элийяху Рабба 17 мы читаем:

Когда Израиль был в пустыне, они оглупили себя своими злодеяниями, но после они упрекнули себя и раскаялись наедине, как и было сказано. Как только Моисей вышел в Скинию, все люди встали и поднялись, каждый у входа в свою скинию, и глядели Моисею вслед. И как только Моисей вошёл в Скинию, столп облачный сошёл и встал у входа в Скинию.... И когда все люди увидели столп облачный, застывший у входа в скинию, все люди встали и завыли горестно, каждый у входа в свою скинию (Исх. 33:8, 9, 10), так переживая своё раскаяние каждый под сенью собственной скинии. И сострадание Божье переполнило Его, и Он дал им, их детям и детям их детей до скончания всех поколений День Отпущения как способ заслужить Его прощение.³²

Следует заметить, что этот пассаж из Элийаху Рабба напоминает о сходных событиях, описанных в 33-й главе Книги Исход, произошедших непосредственно после эпизода с золотым тельцом.³³ Мидраши свидетельствуют о том, что раввинистическая традиция настойчиво пытается связать учреждение обрядов отпущения в Йом Киппур с преданиями, рассказывающими о вторичном получении Моисеем скрижалей Завета.

Так, пассаж из так называемых Глав рабби Элиэзера (Пиркей де рабби Элиэзер), 46 раскрывает перед нами предание, связывающее видение Моисеем Славы Божьей (Исх. 33) с Днём Отпущения:

Моисей сказал: В День Отпущения я обрету славу Святого Единого, да будет Он благословен, и я добьюсь отпущения неправд Израиля. Моисей говорил пред Святым Единым, да будет Он благословен, Владыка всей вселенной. “Покажи мне, молю Тебя, Славу Твою” (Исх. 33, 18). Святой Единый, да будет Он благословен, сказал ему: Моисее! Ты не возможеши узрети славу Мою, дондеже умреши, яко сказано: “Не может человек увидеть Меня и остаться жив” (Исх. 33, 20).³⁴

Это предание о попытке Моисея стяжать Славу Божью (Кавод) оказалось встроенным здесь в литургический антураж Йом Киппура, и, таким образом, стало своего рода предвосхищением видения сокровенной Славы Божьей в Святая Святых первосвященником на День Отпущения.

Но ещё более важным для нашего исследования является тот факт, что некоторые пассажи из мидрашей соединяют сорокадневный аскетический подвиг Моисея на Синае с установлением Дня Отпущения. Так, в одном из отрывков из Пиркей де рабби Элиэзер 46, мы встречаем следующее предание:

Сын Вифиры сказал: Моисей провёл сорок дней на горе, обдумывая смысл слов Торы и исследуя её буквы. А после сорока дней он взял Тору и сошёл в десятый день месяца, в День Отпущения, и передал это как непреходящее наследие чадам Израиля — как и сказано: “И это будет на тебе непреходящий устав” (Лев. 16, 34).³⁵

Интересно то, что в этом пассаже из Пиркей рабби Элиэзера откровение, данное сыну Амрама, связывается с постановлениями о праздновании Йом Киппура, данными в 16-й главе Книги Левит. В другом пассаже, который может быть найден в Элийаху Зута 4, происходит ещё более поразительное: сорокадневный пост, предшествовавший вторичному получению Моисеем скрижалей, соединяется с установлением практики самоограничения на Йом Киппур:

В течение последних сорока дней, когда Моисей взошёл второй раз на гору Синай, чтобы получить Тору, Израиль постановил для себя, что этот день должен быть отведён для поста и самопорицания. Последний день из сорока, они опять постановили порицать себя и проводить всю ночь в таком самопорицании, чтобы не позволить склонности ко злу иметь какую-либо власть над ними. Утром они встали рано и отправились к подножию горы Синай. Они рыдали при встрече с Моисеем, и Моисей рыдал при встрече с ними, и всё рыдание их поднималось в высоту. Но как-то сострадание Святого Единого обратилось и на их сторону, и дух святой дал им добрые вести и великое утешение, как Он сказал им: Чада Мои, я обещаю Своим великим Именем, что это рыдание превратится в радостное рыдание за вас, потому что этот день станет днём прощения, отпущения и забвения для вас — для вас, для детей ваших и для детей ваших детей до самого конца всех поколений.³⁶

Все эти свидетельства из раввинистической литературы показывают, что в позднейших иудейских писаниях борьба Моисея с идолопоклонством, его сорокадневный пост, его видение Божества и его принятие страшного откровения на горе Синай были истолкованы как череда определяющих событий, ведущих к установлению обрядов Йом Киппур. Более того, некоторые из этих преданий понимали аскетический подвиг Моисея как своего рода космический прообраз тех символических действий, которые ежегодно, пока стоит Храм, совершает иудейский первосвященник, входя во время празднования Йом Киппур в Святая Святых.

Теперь следует вернуться снова к славянскому апокалипсису, в котором мы находим очень похожее сочетание мотивов. В свете изученных выше традиций, можно предположить, что, переосмысляя этот набор преданий о сыне Амрама, авторы апокалипсиса попытались связать священнодействия патриарха на горе Хорив с получением Моисеем во второй раз скрижалей Закона – то есть с событием, которое в раввинистической традиции трактовалось как учреждение праздника Йом Киппур.

Интересно, что в Откровении Авраама, как и в уже упоминавшихся раввинистических источниках, покаянный сорокадневный пост за грех идолослужения связывается с образностью Дня Отпущения. Возможно, что в славянском апокалипсисе, как и в раввинистических повествованиях, сходное сочетание мотивов жизни Моисея также обусловлено символикой дня Йом Киппур.

Хотя некоторые исследователи и отмечали наличие образности праздника Йом Киппур в славянском апокалипсисе,³⁷ до сих пор не представлено удовлетворительное объяснение тому, почему именно эта цепочка преданий, связанных с козлом отпущения Азазелем и символикой двух жребиев, внезапно появляется в авраамическом псевдоэпиграфе. В этом отношении следует заметить, что другие псевдоэпиграфы об Аврааме (напр., Завещание Авраама), разделяющие некоторые общие понятийные принципы с Откровением Авраама,³⁸ совершенно никак не касаются символики ритуалов Дня Отпущения. Эта образность отсутствует и в других ранних внебиблейских обработках истории патриарха, которые можно обнаружить в Книге Юбилеев, у Иосифа Флавия, Филона Александрийского и в позднейших раввинистических источниках (Берешит Рабба, Танна дебе Элийаху, Седер Элийаху Рабба).³⁹ Во всех этих книгах мы не найдём каких-либо отсылок к Азазелю или к образности двух жребиев, то есть к тем темам, которые играют такую важную роль в славянском апокалипсисе. Более того, упоминавшиеся выше повествования об Аврааме также не используют никаких преданий о Моисее в интерпретации истории патриарха.

Но уникальность всей этой цепочки мотивов даёт возможность предположить, что в славянском апокалипсисе история патриарха должна рассматриваться не в контексте библейского описания истории Моисея, но в связи с позднейшими её разработками, которые мы находим в рассмотренных нами раввинистических источниках. В этой более поздней версии борьба героя с идолослужением и его аскетическая самоотверженность сочетаются с установлением норм и обычаев празднования дня Йом Киппур. В этом смысле мистическая реинтерпретация некоторых тем истории Моисея в нашем апокалипсисе, как, например, тема его чудесного насыщения через созерцание небесного существа во время его сорокадневного поста, являют собой серьёзный отход от первоначального библейского образца.

II. Два Жребия

От жертвенного животного к падшему ангелу

Одна из самых сложных задач в обосновании тезиса о том, что в Откровении Авраама действительно имеют место культовые традиции и церемонии празднования Йом Киппур, заключается в том, что в описании жертвоприношений Авраама мы не встречаем никаких ясно выраженных отсылок к “двум козлам” библейских и раввинистических преданий. Эти эмблематичные жертвенные животные играли особую роль в обряде дня Йом Киппур, где один козёл приносился в жертву Богу, а другой направлялся в пустынное место в жертву Азазелю.⁴⁰

Но в Откровении Авраама, подвергшемся серьёзному влиянию енохической традиции, понимание главных обрядов и церемоний праздника Йом Киппур тоже оказывается определённым образом переработанной особой енохической реинтерпретацией козла отпущения, который теперь изображается не как жертвенное животное, но как низвергнутый обитатель неба. Исследователи уже отмечали, что в Книге Стражей обряд с козлом отпущения получает поразительную ангелологическую реинтерпретацию. При этом некоторые подробности загадочного жертвенного обряда отпущения козла являются теперь вплетёнными в историю главного отрицательного персонажа – падшего ангела Азаеля. Так, в 1 Ен. 10:4–7 мы читаем:

И после Господь сказал Рафаилу: “Свяжи Азаеля по рукам и ногам, и брось его во тьму. И отверзни расселину в пустыне, что в месте Дудаэль, и свергни его туда. И повергни на него грубые и острые камни, и покрой его тьмой, и вели ему оставаться там навсегда, и закрой лицо ему, чтобы он не видел света, и чтобы в великий день суда он погрузился в огнь. И восстанови землю, которую разрушили эти ангелы, и возвести восстановление земли, ибо Я восстановлю землю.”⁴¹

Несколько выдающихся знатоков апокалиптических традиций уже отмечали, что некоторые подробности наказания Азаеля напоминают обряд, совершаемый с козлом отпущения.⁴² Так Лестер Граббе отмечает целый ряд параллелей между рассказом об Азаеле в Первой книге Еноха и предписаниями в 16-й главе Книги Левит, включая “сходство имён Азаеля и Азазеля, наказание в пустыне, возложение греха на Азаеля/Азазеля и конечное исцеление всей земли.” ⁴³ Также и Дэниэл Штёкль подчёркивает тот факт, что наказание демона в Первой книге Еноха напоминает нам о реалиях ритуала козла отпущения, “включая сходство в географии, способе действия, времени, и цели.”⁴⁴ Так, место наказания Азаеля обозначено в Первой книге Еноха как Дудаэль, что напоминает о раввинистической терминологии для обозначения ущелья козла отпущения в позднейших раввинистических толкованиях обряда дня Йом Киппур. Штёкль отмечает, что “название места суда на удивление сходно в обоих преданиях и может быть возведено к общему источнику.”⁴⁵

В некоторых Кумранских источниках также используется сходная ангелологическая реинтерпретация образа козла отпушения, в частности, во фрагментах, в которых решено включить Азазеля в историю восстания ангельских Стражей, описывая его в роли эсхатологического вождя падших ангелов. Так, в 4Q180 1:1-10 говорится:

Толкование на “века, которые Бог создал”: век включает всё [что есть] и что будет. Прежде сотворения их Он определил их действия [согласно последовательности веков], один век после другого века. И сие начертано на [небесных] скрижалях на все века их [сынов человеческих] господства. Такова родословная сыновей Ноя, от Сима до Авраама, родившего Исаака, десять поколений. И толкование на Азазеля и ангелов, [пришедших к дщерям человеческим, и рождали] они исполинов. И об Азазеле [написано, что любит] он неправду и что наследовать он будет зло весь свой век …. ⁴⁶

Лестер Граббе указывает на другое важное доказательство — фрагмент из Книги Исполинов, найденный в Кумране (4Q203).⁴⁷ В этом источнике⁴⁸ наказание за все грехи падших ангелов возлагается на Азазеля. ⁴⁹

В позднейших раввинистических источниках жертвенное животное, известное из обряда с козлом отпущения, также связывается с историей бунта небесных Стражей. Так, например, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 67b зафиксировано следующее предание:

Школа рабби Ишмаэля учила: Азазель зовется так, потому, что он несет на себе отпущение за дело Узы и Азаеля.”⁵⁰

Как мы видим, парадоксальная связь между образами козла отпущения и падшего ангела зафиксирована в немалом количестве важных источников, охватывающих весьма продолжительный период времени. Эта связь сейчас признана подавляющим большинством исследователей.

Похоже, что такая же “ангелологическая” реинтерпретация козла отпущения существует и в Откровении Авраама, где Азазель, как и главный противник енохической традиции, изображается в качестве падшего ангела. Многие учёные уже прежде отмечали, что история Азазеля в апокалипсисе отражает в себе некоторые подробности енохического мифа о падших Стражах.⁵¹ Так, например, Рубинкевич утверждает, что

… автор Откровения Авраама следует традиции 1 Ен. 1–36. Здесь глава падших ангелов — Азазель, управляющий звёздами и большинством людей. Нетрудно обнаружить здесь предание из Быт. 6:1–4, разработанное согласно традициями 1 Ен., где Азазель — глава ангелов, восставших против Господа и позднее соблазнивших дочерей человеческих. Эти ангелы сравниваются со звёздами. Азазель открывает тайны небес, за что и приговаривается к ссылке в пустыню. Авраам, как и Енох, получает власть изгонять Сатану. Все эти связи показывают, насколько автор Откровения Авраама полагался на предания 1 Ен.⁵²

Очевидно, что в славянском апокалипсисе, как и в енохических и Кумранских источниках, Азазель – это уже не священное животное, а ангельское существо. Уже при своём первом появлении в тексте, в гл. 13:3–4,⁵³ он описывается в качестве “птицы нечистой.”⁵⁴ Так как в Откровении Авраама все ангелы изображаются в виде пернатых, и Иаоил изображён с телом грифа, то появление Азазеля как “птицы” указывает на его ангельское обличье.⁵⁵

Предположение, согласно которому Азазель некогда был ангелом, далее развивается в 14-й главе, в которой повествуется о небесных одеяниях, которыми этот демон некогда обладал: “Се бо одежа яже бѣ на небесехъ твоя древле.”⁵⁶

Однако, по сравнению с ранними енохическими вариациями, ангельские черты Азазеля в славянском апокалипсисе изображаются куда более продуманно. Лестер Граббе считает, что описание главного отрицательного персонажа в Откровении Авраама являет собой “сложный образ повелителя демонов, который носит имя Азазель.”⁵⁷ По мнению Граббе, “Азазель здесь уже не просто один из вождей падших ангелов, но вождь всех демонов. Образы, которые ранее были разрозненными, теперь совпали, и разные имена теперь стали просто разными прозвищами одного и того же дьявола.”⁵⁸

Козёл для Яхве?

Симметрия Авраама и Азазеля в тексте славянского апокалипсиса вновь заставляет нас вспомнить енохическую традицию и её легендарного героя – седьмого допотопного патриарха. В обоих случаях протагонисты явно служат своего рода отражениями или даже “зеркалами” своих противников, – отрицательных героев; и в обеих историях герой и антигерой описаны как обменивающиеся друг с другом ролями и свойствами. Как Енох получает священнические и небесные служения Азаеля в небесах, тогда как падший ангел наделяется человеческими ролями на земле, так и в Откровении Авраама Азазель передаёт свои ангельские регалии герою веры. Таким образом, представитель каждой стороны принимает роль и служение своего противника, вступая в бывшее место его обитания. В этом отношении стоит отметить, что переход отрицательного героя славянского апокалипсиса в низшую область, так же, как и переход Азаиля в енохической традиции, включает два этапа: вначале его свержение на землю,⁵⁹ а уже потом – в подземную огненную бездну.⁶⁰

Более того, как и в Книге Стражей, в авраамическом псевдоэпиграфе главный герой движется в направлении, противоположном своему противнику: он восходит на небо, обретая при этом особое священническое положение и облачаясь в небесные одеяния, позволяющие ему вступить в высшую Скинию.⁶¹ Восхождение патриарха к вышним святыням имеет здесь, как и в Первой книге Еноха, явственно культовое значение, показывая связь с обрядом дня Йом Киппур, где вхождение первосвященника в место Божественного присутствия представляло собой кульминацию празднества. Более того, вполне возможно, что восхождение Авраама в Святая Святых небес здесь должно пониматься как вбирающее в себя измерения не только священнослужения, но и жертвоприношения, ввиду наличия симметричного соответствия между патриархом и небесным козлом отпущения, -симметрии, постоянно подчеркиваемой в тексте противопоставлением жребиев Авраама и Азазеля.

Славянский текст утаивает многие детали, и остаётся неясным, понимается ли Авраам в славянском апокалипсисе в качестве жертвенного козла Господу или нет. Однако в некоторых таинственных преданиях, отразившихся в тексте, есть намёки и на такую возможность. Как известно из библейских и раввинистических описаний обряда Йом Киппур, плоть козла,⁶² предназначенного для Яхве, истреблялась огнём, тогда как его кровь (которая в иудейской традиции являет собой душу жертвенного животного), после приносилась первосвященником в Святая Святых и использовалась для очищения.⁶³

В свете этих преданий, можно ли понимать вступление Иаоила и Авраама в небесный чертог и доступ к небесному престолу как аллюзию на вхождение первосвященника в Святая Святых в Йом Киппур для принесения очистительной жертвы?

Интересно, что в Отк. Авр. 13:4-5 Азазель предупреждает своего противника, представляющего “Божественный” удел, что тот будет уничтожен огнём вместе с жертвенными животными:

И възглагола къ мнѣ птица нечистая и рече: “Что тебѣ, Авраме, на высотахъ святыхъ в нихже ни ядять ни пиютъ, ни есть в нихъ пища чловѣца. Нъ ся вси си огньмь поѣдають и попаляють тя. Остави мужа иже есть с тобою и отбѣжи, яко аще взидеши на высоту, то погубять тя.”⁶⁴

Загадочное предупреждение Азазеля остаётся одной из самых глубоких тайн данного текста. Но сам мотив встречи созерцателя с огнём кажется важным для авторов псевдоэпиграфа, которые видят в огне материю богоявления, окружающую само присутствие Божества. Так, позднее в том же тексте вступление Авраама в Божественную обитель описывается в виде вхождения в огонь.⁶⁵ Может ли обещание небесных одеяний патриарху в Откровении Авраама означать и здесь, как и во многих других апокалиптических повествованиях, что его смертное тело изменится в огненном преображении?⁶⁶ К сожалению, текст не дает прямого ответа на этот вопрос.

Чтобы лучше понять эсхатологическую роль Авраама в качестве “козла для Яхве” и его связь с Божественным жребием, следует более подробно исследовать символику жребиев в славянском апокалипсисе.

Эсхатологические жребии

Как уже отмечалось, удивительное ангельское преображение жертвенного животного, связанного со жребием Азазеля, играло важную концептуальную роль в иудейской апокалиптике и эсхатологии. Однако здесь нельзя забывать и о другом выдающимся аспекте символизма обрядов Йом Киппур, который также оказал решающее влияние на содержание некоторых апокалиптических произведений времён Второго Храма, включая свитки Мёртвого моря. В Кумранских рукописях мы встречаем широкое употребление образа двух жребиев – того самого символа, который можно считать исключительно важным для обрядовых действ с козлом отпущения. Как и образ Азазеля, получающего новое небесное обличье, символика жертвенных жребиев также получает здесь своё новое эсхатологическое истолкование. Так, в целом ряде Кумранских источников (1QM, 1QS, 4Q544 и 11Q13) два жребия стали ассоциироваться не с двумя жертвенными козлами, но с небесными и эсхатологическими персонажами: как положительными (Мелхиседек, Ангел Светов), так и отрицательными (Мелхиреша, Велиар или Князь Тьмы). Эти духовные лидеры понимаются в наших источниках в качестве вождей “уделов человечества,” и ассоциируются со жребиями добра и зла, света и тьмы. ⁶⁷ В Кумранских источниках эти эсхатологические жребии, представляющие уделы добра и зла, часто обозначаются как “люди жребия Мелхиседекова”⁶⁸ (11Q13 2:8) и “люди жребия Велиарова”⁶⁹ (5Q11 1:3).

Подобная эсхатологическая реинтерпретация жребиев широко представлена и в Откровении Авраама. Многочисленные ссылки на два жребия появляются во многих местах второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа. Исследователи уже отмечали, что особые понятийные комплексы, окружающие образ жребиев, напоминают эсхатологические толкования и терминологию Кумранских документов. Так, уже отмечалось, что слово “часть” – одно из обозначений жребиев в славянском тексте, соотносится с еврейским lrwg, термином, занимающим важное место не только в описании обряда с козлом отпущения,⁷⁰ но и в Кумранских источниках.⁷¹

Подобно тому, как в Кумранских источниках жребии связываются с ангельскими представителями (такими, как Велиар и Мелхиседек), так и в Откровении Авраама жребии теперь привязаны не к жертвенным животным обряда отпущения, но к главным героям апокалиптического повествования: падшему ангелу Азазелю и вознесённому патриарху Аврааму.

Однако, по сравнению с Кумранскими рукописями, в славянском изложении идеи жребиев связь с лежащим в её основе образцом обряда с козлом отпущения становится более чёткой и потому более узнаваемой.⁷² Так, в 13-й главе Откровения Авраама, в одном из первых пассажей, где упоминаются два “жребия” или “части,” можно легко различить отсылки к конкретным подробностям очистительного ритуала, проводимого в Йом Киппур:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли.⁷³

Здесь, упоминание места обитания отрицательного героя в качестве жилища нечистоты (слав. скверны) напоминает нам о процессе сакрального удаления загрязнения в необитаемую область, осуществляемую при помощи Азазеля, являющуюся одной из наиболее значимых функций обряда козла отпущения.

Дальнейшие параллели можно увидеть и в описании другого жребия, жребия Авраама. Как и в поминании Дня Отпущения, где жребий козла для Яхве назывался жребием для Господа, так и в Отк. Авр. 20:5 жребий Авраама теперь обозначается как жребий Божества:

И рече къ мнѣ прѣжѣ вѣкъ Крѣпокъ: “Авраме!” И ркохъ: “Се азъ.” И рече: “Съглядаи свыше яже суть подъ тобою звѣзды, ищеты я и повѣжи чисмя ихъ!” И ркохъ: “Когда возмогу, имъже азъ есмь чловѣкъ!” И рече ми: “Яко чисмя звѣздное и силу ихъ положю сѣмени твоему языкъ людии и люди отлучены мнѣ въ жребии моемь съ Азазиломъ” ( Отк. Авр. 20:1–5.).⁷⁴

Аналогичное отождествление праведного жребия со жребием Господа мы находим и в Кумранских источниках.⁷⁵ Здесь нужно отметить, что в то время, как параллели между образом “жребиев” в Откровении Авраама и в Кумранских источниках весьма часто привлекали внимание учёных, те же самые исследователи часто не замечали сходства между символикой жребиев в славянском апокалипсисе и в раввинистических текстах. Между тем, описания жребиев в Откровении Авраама демонстрируют тесную связь с раввинистическими описаниями ритуалов и церемоний празднования Йом Киппур, представленных в Мишне и в Талмуде. Особенно интересной параллелью здесь является пространственное размещение жребиев с левой и с правой стороны, которое мы находим как в славянском апокалипсисе, так и в раввинистических сочинениях.

Так, в пассаже из 22-й главы Откровения Авраама изображаются две части человечества, разделённые на два жребия и расположенные соответственно слева и справа:

И рече ко мнѣ: “Сии иже от шюяя страны преже бывшихъ племенъ множество есть и по тобѣ уготованыя, овы на судъ и устроение, овы на месть и погыбель, во сконьчание вѣка. А иже от десныя страны образования, то суть мнѣ отлученыи людие людии съ Азазиломъ. Сии суть яже уготовахъ родитися от тебе и нарещися моимъ людемъ.⁷⁶

В Отк. Авр. 27:1–2 и 29:11 вновь повторяется аналогичное разделение на два жребия – на левой и на правой стороне:

И смотрихъ и видѣхъ: и се колѣбашеся образование и оттече от шюяя страны его народъ язычьнъ и расхыщаху сущая от десныя страны и мужи и жены и дѣти. И овы же исколоша, овы же держаху у себе (Отк. Авр. 27:1–2).⁷⁷

И смотрихъ и видѣхъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя. Изидоша мужи и жены и дѣти от страны языкъ народы многы и покланяхуся ему (Отк. Авр. 29:11).⁷⁸

Следует отметить, что, если в Кумранских источниках пространственное размещение жребиев с левой и с правой стороны не имеет особого культового значения, то аналогичное различение получает наиважнейший литургический смысл в раввинистических описаниях обряда отбора козлов на праздник Йом Киппур.⁷⁹

В этом отношении нас занимает то, что пространственное распределение жребиев по правой и по левой стороне в Откровении Авраама напоминает описания в трактате Мишны Йома, в котором обряд выбора двух козлов, – одного для Яхве и другого для Азазеля, – также является связанным с символикой левой и правой стороны.

Так, в м. Йома 4:1 мы встречаем следующее предание:

Он встряхнул короб и вынул из него два жребия. На одном было написано “Для Господа,” а на другом было написано “Для Азазеля.” Совершитель был справа, а глава отцовского дома слева. Если жребий, носящий имя, попадал в правую руку, совершитель говорил ему: “Мой господин первосвященник, подними твою правую руку,” а если он попадал в левую руку, то глава отцовского дома говорил ему: “Мой господин первосвященник, подними твою левую руку. И эти руки возлагались на двух козлов мужеского пола и говорилось: “Искупительная жертва Господу.”⁸⁰

Если в этом пассаже из Мишны правая сторона и не отождествляется напрямую с Божественным жребием, как в славянском апокалипсисе, то дальнейшее развитие этой традиции в Вавилонском Талмуде открыто настаивает именно на этой параллели. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 39a сказано следующее:

Наши учителя говорили: все те сорок лет, которые служил Симон Праведный, жребий [для Господа] всегда выпадал в правую руку, но с того времени он выпадал то в правую руку, то в левую. И в то время тёмно-красная перевязь становилась белой, а с тех пор она то становилась белой, то нет.⁸¹

Образность отбора козлищ в раввинистических источниках, в процессе которого козёл отпущения ставится по левую сторону, а козёл для Господа — по правую, напоминает нам пространственное распределение жребиев в славянском апокалипсисе, где точно так же люди Божественного жребия оказываются с правой, а люди жребия Азазеля — с левой стороны.⁸²

III. Эсхатологическое восстановление празднества Йом Киппур в Откровении Авраама: обряд с козлом отпущения

Первосвященник и Азазель

Как и в енохических преданиях, где наиболее значимые функции как положительных,⁸³ так и отрицательных⁸⁴ героев раскрываются через их вовлечённость в культовые обряды, так и в славянском апокалипсисе Авраам, равно как и его противник Азазель, так же получают священнические полномочия. Как было сказано выше, такое понимание их взаимодействия как культового, пронизывает всю структуру псевдоэпиграфа, в котором все ключевые персонажи наделены обрядовыми функциями. Как уже упоминалось, самые зримые культовые атрибуты даны, конечно же, Иаоилю, который изображается в данном тексте в виде небесного первосвященника и высочайшего наставника ангельского хора. Постоянно повторяющиеся наставления о священных обрядах и жертвоприношениях, которые великий ангел даёт своему земному спутнику Аврааму, раскрывают образ Иаоила в качестве самого важного священнослужителя на протяжении всего повествования. Можно предположить, что, выступая в качестве наставника и мистагога обрядовых практик, Иаоил раскрывает своё учение патриарху не только устно, но и непосредственно вовлекая его в исполнение обрядов. Один из примеров таких культовых действий мы, возможно, встречаем в 13-й и 14-й главах славянского апокалипсиса, где Иаоил выполняет один из главных очистительных обрядов Йом Киппур, в котором нечистота переносится на Азазеля, и козёл отпущения выдворяется в дикие места.

Так, в Отк. Авр. 13:7–14 мы находим следующее загадочное описание действий небесного первосвященника Иаоила по отношению к эсхатологическому козлу отпущения Азазелю:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли. И тобою всезлыи духъ лъживъ и тобою гнѣвъ и напасти на родѣхъ нечьствующихъ чловѣкъ. Яко не посла Превѣчныи Крѣпокъ праведныхъ телесѣмъ в руцѣ твоеи быти, да ся утвержаеть ими жизнь праведная и погыбение нечестия. Слыши, свѣтниче, срамляися от мене, яко не о весѣхъ правѣдницѣхъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ въ слѣдъ тебе и любящих еже ты хощеши. Се бо одежа яже бѣ на небесехъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бѣ на немь преиде на тя.⁸⁵

Учитывая то, что Иаоил понимается в тексте в качестве культового служителя высшего уровня, можно предположить, что его обращение к козлу отпущения имеет здесь обрядовый смысл и явственно напоминает некоторые действия первосвященника на празднике Йом Киппур.

Первое, что привлекает наше внимание — это содержащийся в речи Иаоила призыв удалиться прочь. Криспин Флетчер-Луи отмечает⁸⁶ возможную связь между приказанием, найденным в Отк. Авр. 13:12 – “Отступи от мужа сего!” и распоряжением, произносимым перед козлом отпущения в трактате Мишны Йома 6:4 – “Прими [наши грехи] и ступай прочь.”⁸⁷

Исследователи уже отмечали, что некоторые технические термины 13-й главы славянского апокалипсиса обнаруживают связь с литургическим лексиконом праздника Йом Киппур. Так, Дэниэл Штёкль обращает наше внимание на выражение “посылать” к Азазелу, которое может быть найдено в Отк. Авр. 13:10,⁸⁸ и которое Александр Кулик возводит к греческому a)poste&llw или еврейскому xl#.⁸⁹ Штёкль выдвигает гипотезу, согласно которой этот термин “может намекать на посылание козла отпущения в пустыню.”⁹⁰

Выражение “в месте твоей нечистоты” (слав. въ жилище скверны твоея) также заслуживает внимания в качестве отсылающего к “очистительному” смыслу обряда с козлом отпущения: весь этот обряд строился вокруг того, что нечистота, возложенная на жертвенное животное, оказывалась удалена в “место обитания” демона в диком месте.

Выражение укоров и упреков по отношению к Азазелю в Отк. Авр. 13:7⁹¹ и 13:11⁹² также может отсылать к ритуальным проклятиям, возлагаемым на жертвенное животное в обряде козла отпущения.

Другая важная культовая черта речи Иаоила – это упоминание ангела о том, что порча (слав. тление) праотца народа Израильского теперь является перенесенной на Азазеля.⁹³ Размышляя над этим выражением великого ангела, Роберт Хельм усматривает в нём связь с установлениями праздника Йом Киппур. Он предполагает, что “перенос порчи Авраама на Азазеля может быть скрытой отсылкой к обряду с козлом отпущения...”⁹⁴ Сходным образом и Лестер Граббе предлагает, что само выражение, что порча Авраама перешла на Азазеля предполагает действие отпущения.⁹⁵

Также возможно, что первосвященник Иаоил выполняет здесь так называемое “действие переноса” – важнейшую часть обряда с козлом отпущения, когда первосвященник “переносит” грехи Израиля на главу козла через исповедание и возложение рук.⁹⁶

Авраам и козёл отпущения

Очевидно, что в Откровении Авраама Иаоил действует как первосвященник, объясняющий и показывающий священные установления и обряды своему юному послушнику Аврааму.⁹⁷ Такая параллель между поучениями наставника и действиями его последователя становится очевидной уже в самом начале апокалиптического раздела изучаемого произведения, где патриарх неуклонно следует указаниям своего небесного учителя о правильном приготовлении жертвы.⁹⁸ Такой же пример жреческого установления, когда посвящающий отдаёт распоряжения, а посвящаемый их тщательно исполняет, мы находим и в описании обряда с козлом отпущения.

Так в 14-й главе Откровения Авраама, после описания ритуальных действий Иаоила по отношению к Азазелю, теперь уже сам Авраам получает от ангела наставление, как ему поступать с козлом отпущения:

Рци ему: “Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли! Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти. И вражда твоя есть праведьство. Сего ради погибельствомъ своимъ буди от мене исчезлъ! И глаголахъ словеса яже научи мя.” (Отк. Авр. 14:5–8).⁹⁹

В этом повествовании ритуальные формулы “отпущения” оказываются ещё более решительными и чёткими, нежели в уже исследованном отрывке из 13-й главы. В их число теперь входят такие приказания козлу отпущения, как “иди” и “исчезни от меня” (слав. “буди от мене исчезлъ”).¹⁰⁰

Другой существенной деталью текста является выражение “Ступай, Азазель, в неистоптанные части земли,”¹⁰¹ указывающее на то, что конечный пункт изгнания демона находится в тех частях мира, где не ступала нога человека. Выразительное славянское слово “беспроходна”¹⁰² с удивительной точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека, ибо люди не могут даже пройти туда. Размышляя над формулировками 16-й главы Книги Левит, где говорится, что козёл отпущения изгоняется “в одинокое место” (hrzg Cr)-l)) “в пустыню” (rbdmb),¹⁰³ Джейкоб Мильгром замечает, что “цель, с которой козёл отпущения отправляется в дикое место, заключается в его удалении прочь из места человеческого обитания.”¹⁰⁴

Приведённые наблюдения позволяют нам предположить, что в описании, найденном в Откровении Авраама, мы встречаем ещё одну, т. н. “удаляющую” функцию обряда с козлом отпущения, когда нечистота должна быть изъята из человеческой ойкумены и перенесена в необитаемое (“беспроходное”) место.

В этом отношении, Даниел Штёкль также замечает, что фраза “въ беспроходна земли” из Отк. Авр. 14:5 напоминает о выражении, которое встречается в Септуагинте, где Лев. 16:22 является переведенным как ei)v gh~n a!baton,¹⁰⁵ а также в выражении, выбранном Филоном Александрийским (“Об особых законах,” 1:188) для описания ритуала Йом Киппур.¹⁰⁶

Заключительная фраза из 14-й главы, в которой сообщается о повторении Авраамом приказаний, полученных от великого ангела, подтверждает наше предположение о том, что Авраам описывается здесь как своего рода ученик священнослужителя, получающий наставления от своего наставника Иаоила и постигающий это знание на практике — повелевая козлом отпущения.¹⁰⁷

Заключение

В завершение нашего исследования образности праздника Йом Киппур во второй части Откровения Авраама следует вновь привлечь внимание к возможным связям между этими культовыми преданиями и концептуальными развитиями, которые мы находим в первой, агадической части псевдоэпиграфа.

Как уже упоминалось, первая часть данного текста также пронизана указаниями на культовые обряды. Там изображается поклонение идолам в семействе Фарры, понимаемое авторами в качестве метафоры осквернённого Храма. Этот раздел повествования завершается описанием падения дома лживого служения и смертью идолопоклонников — отца Авраама Фарры и его брата Нахора, гибнущих в огне разрушенной священной обители, осквернённой идолами.

В этом контексте любопытно то, что описание обряда Йом Киппур, которое мы находим в 16-й главе Книги Левит, также начинается со ссылки на двух погибших священнослужителей: сыновей Аарона – Надава и Авиуда, которые, как Фарра и Нахор в славянском апокалипсисе, гибнут от огня, ниспосланного Богом за то, что их мерзостное священнослужение осквернило святилище.

Это упоминание о погибших жрецах, осквернивших святилище, которое теперь нуждается в очищении, идеально согласуется с культовой идеологией, выраженной в 16-й главе Книги Левит, где мы находим подробное изложение очистительного ритуала, имевшего место во время празднования Йом Киппур.¹⁰⁸ Как мы уже видели, позднейшие раввинистические источники, связывающие эпизод золотого тельца с установлением ритуалов Йом Киппур, также намекают на эту связь между грехом ложного поклонения и необходимостью его культового искупления.

В свете упомянутых преданий становится ясно, что апокалиптическая реинтерпретация ритуалов праздника Йом Киппур, появляющаяся в повествовании второй части Откровения Авраама, прекрасно сочетается с общей структурой славянского псевдоэпиграфа, где переход героя от осквернённого земного святилища в истинное место поклонения, представленное небесной Скинией, является опосредованным обрядом очищения.