Андрей А. Орлов (Университет Маркетта)
... и как в нижнем мире первосвященник бросает жребий, так и в верхнем первосвященник также бросает жребий; и как внизу один из избранных предназначается для Бога, а другой изгоняется в пустыню, так и наверху – один остается со Святым, будь Он благословен, а другой отправляется в вечную бездну.Зогар III.63a
Во второй части Откровения Авраама главный герой этого произведения, патриарх Авраам, встречает ангела, назначенного Богом быть его небесным вожатым. Это существо, называемое в апокалипсисе ангелом Иаоилом, поражает воображение созерцателя своим загадочным видом. В нашем тексте он изображается крылатым существом, с телом, сияющим подобно сапфиру, и лицом, напоминающим хризолит. Одеяние ангела также весьма необычно: он облачен в пурпурную ризу, а на голове носит тиару, напоминающую «радугу в облаке».2 Авраам также видит золотой посох в руке своего небесного наставника.
Исследователи уже отмечали, что ангел, сопровождающий Авраама, более всего похож на первосвященника.3 Так, Марта Химмельфарб утверждает, что «одежда Иаоила прямо ассоциируется со священнической одеждой. Льняная перевязь вокруг его головы напоминает о головном уборе Аарона4 из чистого льна» (Исх. 28:39).5 Другие детали облика этого ангела также указывают на его связь со священнослужением. Химмельфарб отмечает, что пурпур одеяния Иаоила напоминает нам один из цветов одеяний первосвященника, упомянутых в 28-ой главе Книги Исход.6 Золотой посох ангела также обладает священническим смыслом, вызывая в памяти образ жезла Аарона, который дивным образом дал побеги после восстания Коры, чтобы «показать избрание Аарона и потомков его священниками» (Числ. 17:16–26).7
Химмельфарб также уделяет внимание радужному виду тиары Иаоила: по ее мнению, в этом головном уборе «совмещаются две главенствующие цветовые схемы, которые постоянно используются при описании Бога как первосвященника – белизна и разноцветное сияние».8
Предание о «радуге в облаке», о которой напоминает головной убор высшего священнослужителя, известно из ряда текстов, включая описание вида первосвященника Симона из 50-ой главы Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова.9 В позднейших раввинистических текстах10 встречается упоминание налобника (Cyc) первосвященника, особого украшения, прикрепляющегося к головному убору.11 Налобник представлял собой золотую пластину с написанным на ней Именем Божьим. Согласно преданию, он сиял подобно радуге.12
Священство небесного вожатого Авраама не случайно: Иаоил появляется на решающем повороте сюжета повествования, когда юный герой веры уже оставил разрушенное святилище своего отца, оскверненное идолослужением, и получил призыв от Бога поставить Ему «чистый жертвенник». В этом смысле Иаоил появляется в нашем тексте не только как «ангел-толкователь», которому надлежит сопровождать созерцателя в его небесном путешествии, но и как фигура первосвященника, посвящающего созерцателя в тайны небесных священнослужений. Исследователи уже обращали внимание на особую богослужебную повседневность, которая пронизывает отношения Авраама с его небесным вожатым, который терпеливо объясняет созерцателю, как готовить принесение жертвы, возносить молитву Божеству и вступать в небесный чертог Престола Божьего.
Такая интенсивность культовых наставлений и приготовлений указывает на важность священнических действий для всего концептуального замысла нашего текста. Также мы видим, что в Откровении Авраама, как и во многих других иудейских апокалипсисах, включая 14-ую главу Первой книги Еноха и 8-ю главу Завещания Левия, вступление созерцателя в небесную область имеет обрядовое измерение: оно изображается как посещение небесного храма, поэтому исследователи уже отмечали, что авторы Откровения Авраама явно рассматривали небеса как храм.13 Такое повышенное внимание к идеям небесного священства и небесного храма авторов изучаемого нами произведения не может быть простым совпадением, ведь Откровение Авраама было написано в особый период иудейской истории, когда авторы иудейских апокалиптических сочинений, столкнувшись с целым рядом проблем, связанных с утратой земного святилища, пытались найти новые богословские решения для поддержания традиционных священнических практик. В Откровении Авраама показана одна из таких возможностей. Там говорится о вечном существовании небесного святилища, изображаемого в форме Божественной Колесницы (Меркавы). Именно к такому святилищу и совершает свое путешествие юный герой веры, путь которого лежит от оскверненного идолами разрушенного земного алтаря к небесному храму.
Разумеется, символикой священнослужения пронизана не только вторая, апокалиптическая часть этого текста, где говорится о путешествии патриарха в небесную область, но и вся ткань псевдоэпиграфа. Как отмечалось выше, кроме Иаоила, который изображается в тексте небесным первосвященником, в Откровении Авраама также обнаруживается целый ряд других священнических фигур, включая падших священников, виновных в извращении истинного богослужения и осквернивших небесные и земные алтари. Так, Дэниэл Харлоу замечает, что помимо двух положительных священнослужителей, первосвященника Иаоила и его последователя Авраама, мы встречаем в Откровении Авраама целую галерею отрицательных персонажей-священников, включая земных священников-идолослужителей Фарру и Нахора, а также падшего небесного священника Азазеля.14 Наблюдение Харлоу весьма существенно, и можно без натяжек утверждать, что все главные герои славянского апокалипсиса связаны со священнослужением.
Все эти детали подчеркивают важность священнической деятельности для понятийной ткани славянского апокалипсиса, поскольку этот труд в оригинале был написан в то время, когда шел интенсивный поиск литургических и священнических альтернатив, способных возместить утрату земного святилища.
Если обнаружение священнических мотивов в Откровении Авраама не представляет значительных трудностей, то понимание отношений между описанными священническими обрядами и посвящениями, представленными в тексте, и действительными обрядовыми установлениями и праздниками, имевшими место в иудейской традиции, не выглядит таким уж простым. С какими же именно иудейскими празднествами можно соотнести жертвоприношения и посвящения Авраама? Здесь возможно несколько ответов. Так, например, Рышард Рубинкевич предполагает, что посвящение Авраама, т. е. возведение его в сан небесного первосвященника, можно связать с празднованием Пятидесятницы (Шавуот), во время которого отмечается дарование Торы Моисею на горе Синай.15 В поддержку своего предположения Рубинкевич ссылается на некоторые «моисеевы» подробности посвящения Авраама в священнослужители, включая его сорокадневный, как у Моисея, пост, и обозначение места жертвоприношений, совершенных патриархом, горой Хорив.
Подобная отсылка к празднику Шавуот несомненна, однако, учитывая упоминавшуюся выше сложность и многогранность развития священнических мотивов в славянском апокалипсисе, можно предположить, что культовая вселенная Откровения Авраама не ограничивается только этим одним праздником, а обуславливается связями сразу с несколькими значимыми датами иудейского литургического года. Так, некоторые особенности символики славянского апокалипсиса, включая фигуру главного отрицательного персонажа всей истории, Азазеля, а также постоянное применение образности двух жребиев, заставляют предположить, что здесь имеются в виду обряды Дня Искупления, которые, по всей видимости, играли значительную роль в богословском мировоззрении авторов.
В данной работе мы попытаемся подробно рассмотреть возможные связи между священническими традициями, найденными в Откровении Авраама, и ритуалами, имевшими место во время празднования Йом Киппур. В нашем исследовании также будет показано, что некоторые эпизоды второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа могут рассматриваться в качестве попыток апокалиптического и эсхатологического переосмысления одной из самых загадочных церемоний иудейской духовной традиции, а именно, обряда с козлом отпущения, совершаемого на Йом Киппур.
В 9–12-ой главах Откровения Авраама говорится о начале посвящения Авраама в священный сан, во время которого Иаоил обучает юного героя веры ритуалу принесения жертвы, который открывает адепту вход в небесное святилище. Исследователи уже отмечали, что некоторые детали этого посвящения вызывают в памяти историю другого известного визионера иудейской традиции, сына Амрама, удостоившегося получения особого откровения на горе Синай.
Как упоминалось выше, ученые часто отождествляли литургическое обрамление духовного посвящения Авраама с праздником седмиц, Шавуот, или, иначе, Пятидесятницей.16 В этот день празднуется получение Моисеем откровения на горе Синай, и этот день известен в иудейской традиции как «Праздник дарования Торы».
Многие исследователи отмечали тот факт, что некоторые из встречающихся в Откровении Авраама мотивов несомненно и явственно отражают детали и подробности получения Торы великим пророком Израиля на горе Синай. Один из важнейших мотивов этого источника здесь, позволяющий соотнести псевдоэпиграфическую историю Авраама с преданием о Моисее, – это сорокадневный пост патриарха.
Впервые о посте говорится в Отк. Авр. 9:6, где Бог повелевает Аврааму держать строгий пост в течение сорока дней.17 Следует отметить, что, как в преданиях о Моисее, так и в славянском апокалипсисе, этот пост необходим для получения Божественного откровения на вершине горы: «и прежде сорок дней воздерживайся от всякой пищи, приготовленной на огне, от вина и от умащения».18
Тема сорокадневного поста перед восхождением на гору получает еще более явное «моисеево» обличье в главе 12, где она совпадает с целой серией мотивов, известных нам из преданий о Моисее, включая указание на гору Хорив (так называется Синай в некоторых библейских книгах) и сообщение о том, что во время путешествия созерцатель был питаем видением своего небесного наставника:
И мы шли, лишь мы вдвоем, сорок дней и ночей. И я не ел хлеба и не пил воды, потому что пищей моей было видеть ангела, бывшего со мной, а питьем моим была его беседа со мной. И я пришел к славным горам Бога, к Хореву.19
Комментаторы часто усматривали в этом пассаже намек на Исх. 34:28,20 где говорится, что Моисей был вместе с Богом сорок дней и сорок ночей на горе Синай и не вкушал хлеба и не пил воды. Питаться он тогда мог только созерцанием Бога. Как материалы периода Второго Храма,21 так и более поздние раввинистические22 тексты открыто говорят о том, что во время своего пребывания на горе Синай, Моисей насыщался видением Божества.
Библейские рассказы об опыте созерцания богоявления, пережитом Моисеем и Илией, сходны до взаимоотражения,23 однако Давид Гэлперин настаивает на приоритете предания о Моисее в Откровении Авраама перед преданием об Илие. Гэлперин отмечает:
… когда ангел говорит Аврааму, что он увидит Бога «идущего прямо к нам» (гл. 16), это напоминает нам, как Бог «проходил прямо» мимо Моисея и Илии (Исх. 33:22; 34:6; 1 Цар. 19:11–12). Но только Моисею было сказано при этом, что «ты не можешь видеть лица Моего, и что «лицо Мое не будет видимо» (Исх. 33:20, 23), в точности как ангел говорит Аврааму, что «Бога Самого ты не увидишь». Моисей, а не Илия «пал на землю и простерся», когда проходил Бог (Исх. 34:8) – этим и можно объяснить невольный порыв Авраама совершить то же самое (гл. 17).24
Исследователи, таким образом, убедительно показывают важность образа Моисея для авторов Откровения Авраама, которые решают перенести некоторые важные мотивы, связанные с великим пророком, в историю Авраама. Однако, несмотря на пристальное внимание исследователей к влиянию истории Моисея на образ патриарха в Откровении Авраама, нам представляется, что от них ускользнула одна немаловажная деталь, а именно, тот факт, что Моисей совершает свой сорокадневный пост после борьбы с идолослужением и разрушением золотого тельца, и перед тем, как вернуться на Синай и второй раз получить от Божества скрижали Завета.
Интересно, что в Откровении Авраама, как и в изложении книги Исход, сорокадневный пост приходит на смену борьбы героя с идолами. Нельзя не заметить известный параллелизм между рассказами о двух визионерах. Как Моисей сжигает золотого тельца (Исх. 32), а после налагает на себя пост (Исх. 34), так и Авраам вначале сжигает отцовского идола – статую по имени Варисат. В обоих случаях важно то, что очистительный пост обоих героев начинается сразу после их расправы с идолослужением и разрушением идолов.
Повествование о посте героя после его победы над идолом в данном контексте имеет явственно культовое значение и, по нашему мнению, является очень значимым как для верного понимания священнического фона истории патриарха, так и для уточнения ее связи с ритуалами Дня Искупления.
При этом главный вопрос здесь остается открытым – а именно как можно согласовать специфику обрядов, имевших место на Йом Киппур, с «моисеевыми» подробностями посвящения Авраама, если исходить из того, что все детали повествования, вне всякого сомнения, указывают на мотивы Шавуот, обряда, посвященного празднованию получения Моисеем скрижалей Завета?
Интересно отметить, что в позднейших раввинистических текстах день, в который Моисей во второй раз получил скрижали Завета, часто отождествлялся с днем другого иудейского празднества, а именно Дня Искупления. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Бава батра 121a засвидетельствовано следующее предание:
…Понятно, почему День Искупления [установлен как праздничное событие, ибо это] день прощения и забвения, [а также тот] день, в который Скрижали были даны во второй раз ….25
Подобную же традицию мы находим также и в трактате Вавилонского Талмуда Таанит 30b:
…Рабби Симон бен Гамалиэль сказал: Никогда не было в Израиле более великих дней радости, чем пятнадцатый день месяца Ав и День Искупления. Я могу понять, почему День Искупления, потому что это день прощения и снисхождения, и потому что в этот день Скрижали Закона были даны во второй раз ….26
Думается, что эта череда преданий о «дне прощения и снисхождения» восходит к библейским преданиям, подобным Исх. 32:30, где говорится, что после того, как народ поклонился золотому тельцу, Моисей поведал людям о своем пути к Богу ради прощения и отпущения их греха.
В некоторых других отрывках из мидрашей связь покаяния израильтян после поклонения золотому тельцу (Исх. 33) с установлением праздника Йом Киппур объясняется еще точнее. В этих текстах покаяние рассматривается как отправная точка дальнейшего соблюдения Дня Искупления. Так, в Тана де-бей Элияху рабба 17 мы читаем:
Когда Израиль был в пустыне, они оглупили себя своими злодеяниями, но после они упрекнули себя и раскаялись наедине, как и было сказано. Как только Моисей вышел в Скинию, все люди встали и поднялись, каждый у входа в свою скинию, и глядели Моисею вслед. И как только Моисей вошел в Скинию, столп облачный сошел и встал у входа в Скинию.... И когда все люди увидели столп облачный, застывший у входа в скинию, все люди встали и завыли горестно, каждый у входа в свою скинию (Исх. 33:8, 9, 10), так переживая свое раскаяние каждый под сенью собственной скинии. И сострадание Божье переполнило Его, и Он дал им, их детям и детям их детей до скончания всех поколений День Искупления как способ заслужить Его прощение.27
Следует заметить, что этот пассаж из Тана де-бей Элияху рабба напоминает о сходных событиях, описанных в 33–й главе Книги Исход, произошедших непосредственно после эпизода с золотым тельцом. Мидраши свидетельствуют о том, что раввинистическая традиция настойчиво пытается связать учреждение обрядов отпущения в Йом Киппур с преданиями, рассказывающими о вторичном получении Моисеем скрижалей Завета.
Так, один отрывок из так называемых Глав рабби Элиезера (Пиркей де-рабби Элиезер) раскрывает перед нами предание, связывающее видение Моисеем Славы Божьей (Исх. 33) с Днем Искупления:
Моисей сказал: В День Искупления я обрету славу Святого Единого, да будет Он благословен, и я добьюсь отпущения неправд Израиля. Моисей говорил пред Святым Единым, да будет Он благословен, Владыка всей вселенной. «Покажи мне, молю Тебя, Славу Твою» (Исх. 33:18). Святой Единый, да будет Он благословен, сказал ему: Моисее! Ты не возможеши узрети славу Мою, дондеже умреши, яко сказано: «Не может человек увидеть Меня и остаться жив» (Исх. 33:20).28
Это предание о попытке Моисея стяжать Славу Божью (Кавод) оказалось встроенным здесь в литургический антураж Йом Киппура, и, таким образом, стало своего рода предвосхищением видения первосвященником сокровенной Славы Божьей в Святая Святых на День Искупления.
Еще более важным для нашего исследования является тот факт, что некоторые пассажи из мидрашей соединяют сорокадневный аскетический подвиг Моисея на Синае с установлением Дня Искупления. Так, в главе 46–ой Пиркей де-рабби Элиезер, мы встречаем следующее предание:
Сын Вифиры сказал: Моисей провел сорок дней на горе, обдумывая смысл слов Торы и исследуя ее буквы. А после сорока дней он взял Тору и сошел в десятый день месяца, в День Искупления, и передал это как непреходящее наследие чадам Израиля – как и сказано: «И это будет на тебе непреходящий устав» (Лев. 16:34).29
Следует отметить, что в этом пассаже из Пиркей де-рабби Элиезер откровение, данное сыну Амрама, связывается с постановлениями о праздновании Йом Киппура, данными в 16–й главе Книги Левит. В другом пассаже, который может быть найден в Тана де-бей Элияху зута, совпадение мотивов еще удивительнее: сорокадневный пост, предшествовавший вторичному получению Моисеем скрижалей, соединяется с установлением практики самоограничения на Йом Киппур:
В течение последних сорока дней, когда Моисей взошел второй раз на гору Синай, чтобы получить Тору, Израиль постановил для себя, что этот день должен быть отведен для поста и самопорицания. В последний день из сорока они опять постановили порицать себя и проводить всю ночь в таком самопорицании, чтобы не позволить склонности ко злу иметь какую-либо власть над ними. Утром они встали рано и отправились к подножию горы Синай. Они рыдали при встрече с Моисеем, и Моисей рыдал при встрече с ними, и все рыдание их поднималось в высоту. Но как-то сострадание Святого Единого обратилось и на их сторону, и дух святой дал им добрые вести и великое утешение, как Он сказал им: Чада Мои, я обещаю Своим великим Именем, что это рыдание превратится в радостное рыдание за вас, потому что этот день станет днем прощения, отпущения и забвения для вас – для вас, для детей ваших и для детей ваших детей до самого конца всех поколений.30
Все эти свидетельства из раввинистической литературы показывают, что в позднейших иудейских источниках борьба Моисея с идолопоклонством, его сорокадневный пост, его видение Божества и принятие великого откровения на горе Синай были истолкованы как череда определяющих событий, ведущих к установлению обрядов Йом Киппура. Более того, в некоторых из этих преданий аскетический подвиг Моисея воспринимался как своего рода космологический прообраз тех символических действий, которые ежегодно, пока стоит Храм, совершает иудейский первосвященник, входя во время празднования Йом Киппура в Святая Святых.
Теперь следует вернуться снова к Откровению Авраама, в котором мы находим очень похожее сочетание мотивов. В свете изученных выше традиций, можно предположить, что, переосмыслив этот набор преданий о сыне Амрама, авторы апокалипсиса попытались связать священнодействия патриарха на горе Хорив с получением Моисеем во второй раз Скрижалей Завета – то есть с событием, которое в раввинистической традиции трактовалось как учреждение праздника Йом Киппур.
Интересно, что в Откровении Авраама, как и в уже упоминавшихся раввинистических источниках, покаянный сорокадневный пост за грех идолослужения связывается с образностью Дня Искупления. Возможно, что в славянском апокалипсисе, как и в раввинистических повествованиях, сходное сочетание мотивов жизни Моисея также обусловлено символикой дня Йом Киппур.
Некоторые исследователи отмечали наличие образности праздника Йом Киппур в Откровении Авраама, однако до сих пор не представлено удовлетворительного объяснения внезапному появлению в авраамическом псевдоэпиграфе именно этой цепочки преданий, связанных с козлом отпущения Азазелем и символикой двух жребиев. В этом отношении следует заметить, что другие псевдоэпиграфы, посвященные Аврааму (напр., Завещание Авраама), содержащие некоторые общие понятийные принципы с Откровением Авраама, совершенно никак не касаются символики ритуалов Дня Искупления. Эта образность отсутствует и в других ранних внебиблейских обработках истории патриарха, которые можно обнаружить в Книге Юбилеев, у Иосифа Флавия, Филона Александрийского и в позднейших раввинистических источниках (Берешит рабба, Тана де-бей Элияху рабба, Седер Элияху рабба).31 Во всех этих книгах мы не найдем каких-либо отсылок к Азазелю, или к образности двух жребиев, то есть к тем темам, которые играют столь важную роль в Откровении Авраама. Более того, в упоминавшихся выше повествованиях об Аврааме также не используется никаких преданий о Моисее в интерпретации истории патриарха.
Тем не менее, уникальность всей этой цепочки мотивов дает возможность предположить, что в славянском апокалипсисе история патриарха должна рассматриваться не в контексте библейского описания истории Моисея, но в связи с позднейшими ее разработками, которые мы находим в рассмотренных нами раввинистических источниках. В этой более поздней версии борьба героя с идолослужением и его аскетическая самоотверженность сочетаются с установлением норм и обычаев празднования дня Йом Киппур. В этом смысле мистическое переосмысление некоторых тем истории Моисея в нашем апокалипсисе, таких, как например, тема его чудесного насыщения через созерцание небесного существа во время его сорокадневного поста, являют собой серьезное отклонение от первоначального библейского образца.
Одна из самых сложных задач в обосновании тезиса о том, что в Откровении Авраама действительно имеют место культовые традиции и церемонии празднования Йом Киппур, заключается в том, что в описании жертвоприношений Авраама мы не встречаем никаких ясно выраженных отсылок к «двум козлам» библейских и раввинистических преданий. Эти эмблематичные жертвенные животные играли особую роль в обряде Йом Киппура, где один козел приносился в жертву Богу, а другой направлялся в пустынное место в жертву Азазелю.32
В Откровении Авраама, подвергшемуся серьезному влиянию енохической традиции, понимание главных обрядов и церемоний праздника Йом Киппур также оказывается определенным образом переработанной особой енохической реинтерпретацией козла отпущения, который теперь изображается не как жертвенное животное, но как низвергнутый обитатель неба. Исследователи уже отмечали, что в Книге Стражей обряд с козлом отпущения получает поразительную ангелологическую реинтерпретацию. При этом некоторые подробности загадочного жертвенного обряда отпущения козла являются теперь вплетенными в историю главного отрицательного персонажа – падшего ангела Азаила. Так, в 1 Енох 10:4–7 мы читаем:
И сказал опять Господь Руфаилу: «Свяжи Азаила по рукам и ногам и положи его во мрак; сделай отверстие в пустыне, которая находится в Дудаеле, и опусти его туда. И положи на него грубый и острый камень, и покрой его мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лице, чтобы он не смотрел на свет! И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну). И исцели землю, которую развратили ангелы, и возвести земле исцеление, что Я исцелю ее…».33
Несколько выдающихся знатоков апокалиптических традиций уже отмечали, что некоторые подробности наказания Азаила напоминают обряд, совершаемый с козлом отпущения. Так Лестер Граббе отмечает целый ряд параллелей между рассказом об Азаиле в Первой книге Еноха и предписаниями в 16–й главе Книги Левит, включая «сходство имен Азаила и Азазеля, наказание в пустыне, возложение греха на Азаила/Азазеля и конечное исцеление всей земли». 34 Также и Дэниэл Штекль Бен Эзра подчеркивает тот факт, что наказание демона в Первой книге Еноха напоминает нам о реалиях ритуала козла отпущения, «включая сходство в географии, способе действия, времени, и цели».35 Так, место наказания Азаила обозначено в Первой книге Еноха как Дудаэль, что напоминает о раввинистической терминологии для обозначения ущелья козла отпущения в позднейших раввинистических толкованиях обряда дня Йом Киппур. Штекль Бен Эзра отмечает, что «название места суда на удивление сходно в обоих преданиях и может быть возведено к общему источнику».36
В некоторых Кумранских источниках также используется сходная ангелологическая реинтерпретация образа козла отпущения, в частности, во фрагментах, в которых решено включить Азазеля в историю восстания ангельских Стражей, представляя его в роли эсхатологического вождя падших ангелов. Так, в 4Q180 1:1–10 говорится:
Толкование на «века, которые Бог создал»: век включает все [что есть] и что будет. Прежде сотворения их Он определил их действия [согласно последовательности веков], один век после другого века. И сие начертано на [небесных] скрижалях на все века их [сынов человеческих] господства. Такова родословная сыновей Ноя, от Сима до Авраама, родившего Исаака, десять поколений. И толкование на Азазеля и ангелов, [пришедших к дщерям человеческим, и рождали] они исполинов. И об Азазеле [написано, что любит] он неправду и что наследовать он будет зло весь свой век ….37
Лестер Граббе указывает на другое важное доказательство – фрагмент из Книги Исполинов, найденный в Кумране (4Q203).38 В этом источнике39 наказание за все грехи падших ангелов возлагается на Азазеля. 40
В позднейших раввинистических источниках жертвенное животное, известное из обряда с козлом отпущения, также связывается с историей бунта небесных Стражей. Так, например, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 67b зафиксировано следующее предание:
Школа Рабби Ишмаэля учила: Азазель зовется так потому, что он несет на себе отпущение за дело Узы и Азаила.41
Как мы видим, парадоксальная связь между образами козла отпущения и падшего ангела зафиксирована в немалом количестве важных источников, охватывающих весьма продолжительный период времени. Эта связь в последнее время признана подавляющим большинством исследователей.
Похоже, что такая же ангелологическая реинтерпретация козла отпущения существует и в Откровении Авраама, где Азазель, как и главный противник енохической традиции, изображается в качестве падшего ангела. Многие ученые уже прежде отмечали, что история Азазеля в апокалипсисе отражает в себе некоторые подробности енохического мифа о падших Стражах.42 Так, например, Рубинкевич утверждает, что
… автор Откровения Авраама следует традиции 1 Енох 1–36. Здесь глава падших ангелов – Азазель, управляющий звездами и большинством людей. Нетрудно обнаружить здесь предание из Быт. 6:1–4, переработанное согласно традициями Первой книги Еноха, где Азазель – глава ангелов, восставших против Господа и позднее соблазнивших дочерей человеческих. Эти ангелы сравниваются со звездами. Азазель открывает тайны небес, за что и приговаривается к ссылке в пустыню. Авраам, как и Енох, получает власть изгонять Сатану. Все эти связи свидетельствуют о том, насколько автор Откровения Авраама полагался на предания Первой книги Еноха.43
Очевидно, что в славянском апокалипсисе, как и в енохических и Кумранских источниках, Азазель – это уже не священное животное, а ангельское существо. Уже при своем первом появлении в тексте (Отк. Авр. 13:3–4),44 он представлен в виде «птицы нечистой».45 Поскольку в Откровении Авраама все ангелы изображаются в образе пернатых, и Иаоил изображен с телом грифа, появление Азазеля как «птицы» указывает на его ангельское обличье.46
Предположение, согласно которому Азазель некогда был ангелом, далее развивается в 13–ой главе, в которой повествуется о небесных одеяниях, которыми этот демон некогда обладал: «Вот одеяние, которое на небесах раньше было твоим».47
Однако по сравнению с ранними енохическими вариациями ангельские черты Азазеля в славянском апокалипсисе изображаются куда более продуманно. Лестер Граббе считает, что описание главного отрицательного персонажа в Откровении Авраама являет собой «сложный образ повелителя демонов, который носит имя Азазель».48 По мнению Граббе, «Азазель здесь уже не просто один из вождей падших ангелов, но вождь всех демонов. Образы, которые ранее были разрозненными, теперь совпали, и разные имена теперь стали просто разными прозвищами одного и того же дьявола».49
Симметрия Авраама и Азазеля в тексте славянского апокалипсиса вновь заставляет нас вспомнить енохическую традицию и ее легендарного героя – седьмого патриарха. В обоих случаях протагонисты явно служат своего рода отражениями или даже «зеркалами» своих противников, – отрицательных героев, ибо в обеих историях герой и антигерой обмениваются друг с другом ролями и свойствами. Как Енох получает священнические и небесные служения Азаила на небесах, тогда как падший ангел наделяется человеческими ролями на земле, так и в Откровении Авраама Азазель передает свои ангельские регалии герою веры. Таким образом, представитель каждой стороны принимает роль и служение своего противника, вступая в бывшее место его обитания. В этом отношении стоит отметить, что переход отрицательного героя славянского апокалипсиса в низшую область, подобно переходу Азаила в енохической традиции, включает два этапа: вначале его свержение на землю,50 а уже потом – в подземную огненную бездну.51
Более того, как и в Книге Стражей, в авраамическом псевдоэпиграфе главный герой движется в направлении, противоположном своему противнику: он восходит на небо, обретая при этом особый священнический статус и облачаясь в небесные одеяния, позволяющие ему вступить в высшую Скинию. Восхождение патриарха к вышним святыням имеет здесь, как и в Первой книге Еноха, явственно культовое значение, показывая связь с обрядом Йом Киппура, где вхождение первосвященника в место Божьего присутствия представляло собой кульминацию празднества. Более того, вполне возможно, что восхождение Авраама в Святая Святых небес здесь должно пониматься как вобравшее в себя измерения не только священнослужения, но и жертвоприношения, ввиду наличия симметричного соответствия между патриархом и небесным козлом отпущения, – симметрии, постоянно подчеркиваемой в тексте противопоставлением жребиев Авраама и Азазеля.
Славянский текст утаивает многие детали, и остается неясным, воспринимается ли Авраам в славянском апокалипсисе в качестве жертвенного козла Господу или нет. Однако в некоторых загадочных преданиях, отразившихся в тексте, есть намеки и на такую возможность. Как известно из библейских и раввинистических описаний обряда Йом Киппур, плоть козла,52 предназначенного для Яхве, истреблялась огнем, тогда как его кровь, которая в иудейской традиции являет собой душу жертвенного животного, после вносилась первосвященником в Святая Святых и использовалась для очищения.53
В свете этих преданий, можно ли понимать вступление Иаоила и Авраама в небесный чертог и доступ к небесному престолу как аллюзию на вхождение первосвященника в Святая Святых в обряде Йом Киппур для принесения очистительной жертвы?
Интересно, что в Отк. Авр. 13:4–5 Азазель предупреждает своего противника, представляющего Божественный удел, что тот будет уничтожен огнем вместе с жертвенными животными:
И заговорила со мной нечистая птица, и сказала: «Что тебе, Авраам, на священных высотах, где ни едят, ни пьют, и где нет пищи для человека? Ведь все это пожрется огнем и сожжет тебя. Оставь мужа, который с тобой, и беги, потому что когда взойдешь на высоту, тебя погубят».54
Загадочное предупреждение Азазеля остается одной из самых глубоких тайн данного текста, но сам мотив встречи созерцателя с огнем кажется важным для авторов псевдоэпиграфа, которые видят в огне материю богоявления, окружающую само присутствие Божества. Так, позднее в том же тексте вступление Авраама в Божественную обитель представляется в виде вхождения в огонь.55 Может ли обещание небесных одеяний патриарху в Откровении Авраама означать и здесь, как и во многих других апокалиптических повествованиях, что его смертное тело изменится в огненном преображении?56 К сожалению, текст не дает прямого ответа на этот вопрос.
В целях лучшего понимания эсхатологической роли Авраама как «козла для Яхве» и его связи с Божественным жребием следует более подробно исследовать символику жребиев в славянском апокалипсисе.
Как уже отмечалось, удивительное ангельское преображение жертвенного животного, связанного со жребием Азазеля, играло важную концептуальную роль в иудейской апокалиптике и эсхатологии. Однако здесь нельзя забывать и о другом важном аспекте символизма обрядов Йом Киппура, который также оказал решающее влияние на содержание некоторых апокалиптических произведений времен Второго Храма, включая свитки Мертвого моря. В Кумранских рукописях мы встречаем частое употребление образа двух жребиев – того самого символа, который можно считать исключительно важным для обрядовых действ с козлом отпущения. Как и образ Азазеля, получающего новое небесное обличье, символика жертвенных жребиев также получает здесь свое новое эсхатологическое истолкование. Так, в целом ряде Кумранских источников (1QM, 1QS, 4Q544 и 11Q13) два жребия стали ассоциироваться не с двумя жертвенными козлами, но с небесными и эсхатологическими персонажами: как положительными (Мелхиседек, Князь Светов), так и отрицательными (Мелхиреша, Велиар или Ангел Тьмы). Эти духовные лидеры понимаются в наших источниках в качестве вождей «уделов человечества» и ассоциируются со жребиями добра и зла, света и тьмы. 57 В Кумранских источниках эти эсхатологические жребии, представляющие уделы добра и зла, часто обозначаются как «люди жребия Мелхиседекова» (11Q13 2:8) и «люди жребия Велиарова» (5Q11 1:3).
Подобное эсхатологическое переосмысление жребиев широко представлено и в Откровении Авраама. Многочисленные ссылки на два жребия появляются во многих местах второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа. Исследователи уже отмечали, что особые понятийные комплексы, окружающие образ жребиев, напоминают эсхатологические толкования и терминологию Кумранских документов. Так, уже отмечалось, что слово «часть», одно из обозначений жребиев в славянском тексте, соотносится с еврейским lrwg, термином, занимающим важное место не только в описании обряда с козлом отпущения, но и в Кумранских источниках.
Подобно тому как в Кумранских источниках жребии связываются с ангельскими представителями (такими, как Велиар и Мелхиседек), так и в Откровении Авраама жребии теперь привязаны не к жертвенным животным обряда отпущения, но к главным героям апокалиптического повествования: падшему ангелу Азазелю и вознесенному патриарху Аврааму.
Однако по сравнению с Кумранскими рукописями, в славянском изложении темы жребиев связь с преданиями об обряде с козлом отпущения становится более четкой и потому более узнаваемой.58 Так, в 13–й главе Откровения Авраама, в одном из первых пассажей, где упоминаются два «жребия» или «части», можно легко различить отсылки к конкретным подробностям очистительного ритуала, совершаемого на праздник Йом Киппур:
И сказал ему: «Не гоже тебе, Азазель‚ потому что доля Авраама на небесах, а твоя на земле. Потому что ты избрал ее и полюбил обитель скверны своей. Поэтому Превечный Сильный Владыка сделал тебя жителем земли».59
Здесь упоминание места обитания отрицательного героя в качестве жилища нечистоты (слав. скверны) напоминает нам о процессе сакрального удаления загрязнения в необитаемую область, осуществляемую при помощи Азазеля и являющуюся одной из наиболее значимых функций обряда козла отпущения.
Дальнейшие параллели можно увидеть и в описании другого жребия, жребия Авраама. Как и в поминании Дня Искупления, где жребий козла для Яхве назывался жребием для Господа, так и в Отк. Авр. 20:5 жребий Авраама теперь обозначается как жребий Божества:
И сказал мне Превечный Сильный: «Аврааме». И я сказал: «Вот я!» И он сказал: «Погляди сверху на звезды, что под тобой, сосчитай их и скажи мне число их!» И я сказал: «Разве смогу я? Ведь я всего лишь человек!» И он сказал мне: «Подобно числу звезд и множеству их, сделаю я семя твое собранием народов и народом, отделенным для меня в жребии моем с Азазелом».60
Аналогичное отождествление праведного жребия со жребием Господа мы находим и в Кумранских источниках.61 Здесь следует отметить, что параллели между образами «жребиев» в Откровении Авраама и в Кумранских источниках весьма часто привлекали внимание ученых, которые, тем не менее часто не замечали сходство между символикой жребиев в славянском апокалипсисе и в раввинистических текстах. Между тем описания жребиев в Откровении Авраама демонстрируют тесную связь с раввинистическими описаниями ритуалов и церемоний празднования Йом Киппур, представленных в Мишне и в Талмуде. Особенно интересной параллелью здесь является пространственное размещение жребиев с левой и с правой стороны, которое мы находим как в славянском апокалипсисе, так и в раввинистических сочинениях.
Так, в пассаже из 22–й главы Откровения Авраама изображаются две части человечества, разделенные на два жребия и расположенные соответственно слева и справа:
И он сказал мне: «Те, что на левой стороне, это множество издавна существующих племен, и после тебя им определено: одним – суд и правосудие, а другим – месть и гибель до конца веков. А те, что на правой стороне видения, это народ, отделенный для меня от тех народов, что с Азазелем. Это те, кому определено родиться от тебя и называться моим народом».62
В Отк. Авр. 27:1–2 и 29:11 вновь повторяется аналогичное разделение на два жребия – на левой и на правой стороне:
И я смотрел и видел, и вот, поколебалось видение, и с левой его стороны отошли люди народов и брали в плен тех, что на правой стороне: мужчин, женщин и детей. И одних закалывали, а других держали у себя. (Отк. Авр. 27:1–2).63
И я смотрел и видел мужа, выходящего с левой стороны, от народов. И вышли из страны народов множество людей – мужчины, женщины и дети, и кланялись ему. (Отк. Авр. 29:11).64
Следует отметить, что, если в Кумранских источниках пространственное размещение жребиев на левой и правой сторонах не имеет особого культового значения, в раввинистических описаниях обряда отбора козлов на праздник Йом Киппур оно получает наиважнейший литургический смысл.65
В этом отношении интересно отметить, что пространственное распределение жребиев на правой и левой стороне в Откровении Авраама напоминает описания в трактате м. Йома, в котором обряд выбора двух козлов, одного для Яхве и другого для Азазеля, также связан с символикой левой и правой стороны.
Так, в м. Йома 4:1 мы встречаем следующее предание:
Он встряхнул короб и вынул из него два жребия. На одном было написано «Для Господа», а на другом было написано «Для Азазеля». Совершитель был справа, а глава отцовского дома слева. Если жребий, носящий имя, попадал в правую руку, совершитель говорил ему: «Мой господин первосвященник, подними твою правую руку», а если он попадал в левую руку, то глава отцовского дома говорил ему: Мой господин первосвященник, подними твою левую руку. И эти руки возлагались на двух козлов мужеского пола и говорилось: «Искупительная жертва Господу».66
Если в этом пассаже из Мишны правая сторона и не отождествляется напрямую с Божественным жребием, как в славянском апокалипсисе, то в ходе дальнейшего развития этой традиции в Вавилонском Талмуде авторы текстов открыто настаивают именно на этой параллели. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 39a сказано следующее:
Наши учителя говорили: все те сорок лет, которые служил Симон Праведный, жребий [для Господа] всегда выпадал в правую руку, но с того времени он выпадал то в правую руку, то в левую. И в то время темно-красная перевязь становилась белой, а с тех пор она то становилась белой, то нет.67
Образность отбора козлищ в раввинистических источниках, в процессе которого козел отпущения ставится по левую сторону, а козел для Господа – по правую, напоминает нам пространственное распределение жребиев в Откровении Авраама, где точно так же люди Божественного жребия оказываются с правой, а люди жребия Азазеля – с левой стороны.68
Как в енохических преданиях, где наиболее значимые функции как положительных, так и отрицательных69 героев раскрываются через их вовлеченность в культовые обряды, так и в славянском апокалипсисе Авраам, равно как и его противник Азазель, также получают священнические полномочия. Как было сказано выше, понимание их взаимодействия как культового пронизывает всю структуру псевдоэпиграфа, в котором все ключевые персонажи наделены обрядовыми функциями. Как уже упоминалось, самые зримые культовые атрибуты даны, конечно же, Иаоилу, который изображается в данном тексте в виде небесного первосвященника и высочайшего наставника ангельского хора. Постоянно повторяющиеся наставления о священных обрядах и жертвоприношениях, которые великий ангел дает своему земному спутнику Аврааму, раскрывают образ Иаоила в качестве самого важного священнослужителя на протяжении всего повествования. Можно предположить, что, выступая в качестве наставника и мистагога обрядовых практик, Иаоил раскрывает свое учение патриарху не только устно, но и непосредственно вовлекая его в исполнение обрядов. Один из примеров таких культовых действий мы, возможно, встречаем в 13–й и 14–й главах Откровения Авраама, где Иаоил выполняет один из главных очистительных обрядов Йом Киппура, в котором нечистота переносится на Азазеля, и козел отпущения выдворяется в дикие места.
Так, в Отк. Авр. 13:6–12 мы находим следующее загадочное описание действий небесного первосвященника Иаоила по отношению к эсхатологическому козлу отпущения Азазелю:
И сказал ему: «Не гоже тебе, Азазель‚ потому что доля Авраама на небесах, а твоя на земле. Потому что ты избрал ее и полюбил обитель скверны своей. Поэтому Превечный Сильный Владыка сделал тебя жителем земли. Из-за тебя существует злой дух лжи, и из-за тебя гнев и напасти на поколениях неправедных людей. Потому что не допустил Превечный Сильный праведным быть телом в твоей власти, для того чтобы укрепилась ими праведная жизнь и гибель неправедности. Слушай, Советник, ты будешь посрамлен мной, потому что не всех праведников дано тебе испытывать. Отойди от этого человека! Ты не сможешь соблазнить его, потому что он враг тебе и тем, кто следует за тобой, и любит то, что ты пожелаешь. Вот одеяние, которое на небесах раньше было твоим, отложено для него, а тлен, который был в нем, перейдет на тебя».70
Принимая во внимание тот факт, что Иаоил понимается в тексте в качестве культового служителя высшего уровня, можно предположить, что его обращение к козлу отпущения имеет здесь обрядовый смысл и явственно напоминает некоторые действия первосвященника на празднике Йом Киппур.
Первое, что привлекает наше внимание, – это содержащийся в речи Иаоила призыв удалиться прочь. Криспин Флетчер-Луи отмечает71 возможную связь между приказанием, найденным в Отк. Авр. 13:12 – «Отступи от мужа сего!» – и распоряжением, произносимым перед козлом отпущения в м. Йома 6:4 – «Прими [наши грехи] и ступай прочь».72
Исследователи уже отмечали, что некоторые технические термины 13–й главы славянского апокалипсиса обнаруживают связь с литургическим лексиконом праздника Йом Киппур. Так, Дэниэл Штекль Бен Эзра обращает наше внимание на выражение «посылать», относящееся к Азазелю, которое может быть найдено в Отк. Авр. 13:1073 и которое Александр Кулик возводит к греческому ἀποστέλλω или еврейскому xl#.74 Штекль Бен Эзра выдвигает гипотезу, согласно которой этот термин «может намекать на посылание козла отпущения в пустыню».75
Выражение «в месте твоей нечистоты» (слав. въ жилище скверны твоея) также заслуживает внимания, так как оно имеет отношение к «очистительному» смыслу обряда с козлом отпущения: весь этот обряд строился вокруг культового представления, согласно которому, нечистота, возложенная на жертвенное животное, оказывалась удалена в «место обитания» демона в диком месте.
Выражение укоров и упреков по отношению к Азазелю в Отк. Авр. 13:676 и 13:1177 также может служить свидетельством ритуальных проклятий, возлагаемых на жертвенное животное в обряде козла отпущения.
Другая важная культовая черта речи Иаоила – это упоминание ангела о том, что порча (слав. тление) праотца народа Израильского теперь перенесена на Азазеля.78 Размышляя над этим выражением великого ангела, Роберт Хельм усматривает в нем связь с преданиями, содержащимися в обрядах праздника Йом Киппур. Исследователь предполагает, что «перенос порчи Авраама на Азазеля может быть скрытым намеком на обряд с козлом отпущения».79 Сходным образом и Лестер Граббе отмечает, что высказывание о том, что порча Авраама перешла на Азазеля, предполагает действие отпущения.80 Возможно также, что первосвященник Иаоил выполняет здесь так называемое «действие переноса» – важнейшую часть обряда с козлом отпущения, когда первосвященник «переносит» грехи Израиля на голову ритуального животного через исповедание и возложение рук.81
Очевидно, что в Откровении Авраама Иаоил действует как первосвященник, объясняющий и показывающий священные установления и обряды своему юному послушнику Аврааму.82 Такая параллель между поучениями наставника и действиями его последователя наглядно проявляется уже в самом начале апокалиптического раздела изучаемого произведения, где патриарх неуклонно следует указаниям своего небесного учителя о правильном приготовлении жертвы.83 Такой же пример жреческого установления, когда посвящающий отдает распоряжения, а посвящаемый их тщательно исполняет, мы находим и в описании обряда с козлом отпущения.
Так в 14–й главе Откровения Авраама, после описания ритуальных действий Иаоила по отношению к Азазелю, теперь уже сам Авраам получает от ангела наставление, как ему поступать с козлом отпущения:
Скажи ему: «Да станешь ты головней печи земной! Иди, Азазель‚ в непроходимые земли! Власть твоя – над теми, кто с тобой, над людьми, рождающимися со звездами и облаками, доля которых – ты и которые через твое бытие существуют. А праведность – враг твой. Потому исчезни от меня через собственную гибель!» И я сказал слова, которым он научил меня. (Отк. Авр. 14:5–8).84
В этом повествовании ритуальные формулы «отпущения» оказываются еще более решительными и четкими, нежели в уже исследованном отрывке из 13–й главы. В их число теперь входят такие приказания козлу отпущения, как «иди» и «исчезни от меня» (слав. «буди от мене исчезлъ»).85
Другой существенной деталью текста представляется выражение «Ступай, Азазель, в неистоптанные части земли»,86 указывающее на то, что конечный пункт изгнания демона находится в тех частях мира, где не ступала нога человека. Выразительное славянское слово «беспроходна»87 с удивительной точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека, ибо люди не могут даже пройти туда. Размышляя над формулировками 16–й главы Книги Левит, где говорится, что козел отпущения изгоняется «в одинокое место» (hrzg Cr)-l)) «в пустыню» (rbdmb),88 Джейкоб Милгром замечает, что «цель, с которой козел отпущения отправляется в дикое место, заключается в его удалении прочь из места человеческого обитания».89
Приведенные наблюдения позволяют нам предположить, что в описании, содержащемся в Откровении Авраама, мы встречаем еще одну, т. н. «удаляющую» функцию обряда с козлом отпущения, когда нечистота должна быть изъята из человеческой ойкумены и перенесена в необитаемое («беспроходное») место.
В этом отношении Дэниэл Штекль Бен Эзра также замечает, что фраза «въ беспроходна земли» из Отк. Авр. 14:5 напоминает о выражении, которое встречается в Септуагинте, где Лев. 16:22 переведено как εἰς γῆν ἄβατον,90 а также в выражении, выбранном Филоном Александрийским («Об особых законах», 1:188) при описании ритуала Йом Киппур.91
Заключительная фраза из 14–й главы, в которой сообщается о повторении Авраамом приказаний, полученных от великого ангела, подтверждает наше предположение о том, что Авраам выступает здесь в роли своего рода ученика священнослужителя, получающего наставления от своего учителя Иаоила и постигающий это знание на практике, повелевая козлом отпущения.92
В завершение нашего исследования образности праздника Йом Киппур во второй части Откровения Авраама следует вновь привлечь внимание к возможным связям между этими культовыми преданиями и концепциями, которые мы находим в первой, агадической части псевдоэпиграфа.
Как уже упоминалось, первая часть данного текста также пронизана указаниями на культовые обряды: там изображается поклонение идолам в семействе Фарры, понимаемое авторами в качестве метафоры оскверненного Храма. Этот раздел повествования завершается описанием падения дома лживого служения и смертью идолопоклонников – отца Авраама Фарры и его брата Нахора, гибнущих в огне разрушенной священной обители, оскверненной идолами.
В этом контексте особый интерес вызывает тот факт, что описание обряда Йом Киппур, которое мы находим в 16–й главе Книги Левит, также начинается со ссылки на двух погибших священнослужителей: сыновей Аарона – Надава и Авиуда, которые, как Фарра и Нахор в славянском апокалипсисе, гибнут от огня, ниспосланного Богом за то, что их мерзостное священнослужение осквернило святилище.
Упоминание о погибших жрецах, осквернивших святилище, которое теперь нуждается в очищении, идеально согласуется с культовой идеологией, выраженной в 16–й главе Книги Левит, где мы находим подробное изложение очистительного ритуала, имевшего место во время празднования Йом Киппура.93 Как мы уже видели, позднейшие раввинистические источники, связывающие эпизод золотого тельца с установлением ритуалов Йом Киппур, также намекают на эту связь между грехом ложного поклонения и необходимостью его культового искупления.
В свете упомянутых преданий становится ясно, что апокалиптическое переосмысление ритуалов праздника Йом Киппур, появляющееся в повествовании второй части Откровения Авраама, прекрасно сочетается с общей структурой славянского псевдоэпиграфа, где переход героя от оскверненного земного святилища в истинное место поклонения, представленное небесной Скинией, опосредован обрядом очищения.
1 Перевод с английского языка выполнен А. В. Марковым по следующей публикации: A. Orlov, “The Eschatological Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham: Part I: The Scapegoat Ritual,” in: Symbola Caelestis. Le symbolisme liturgique et paraliturgique dans le monde Chrétien (Scrinium, 5; eds. A. Orlov and B. Lourié; Piscataway: Gorgias Press, 2009), 79–111.
2 «а тиара на голове его подобна радуге в облаках». Кулик, «Откровение Авраама», 242. «и кидарь на главѣ его яко видѣние лука облачнаго». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 60. Словарь Срезневского определяет «кидарь» как «покрывало которое носили на голове иудейские первосвященники». Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, 2.1207.
3 Так, Дэниэл Харлоу отмечает, что «одеяние Иаоила... показывает, что он – небесный первосвященник: он носит тиару на своей голове, подобную явлению радуги в облаках, он облачен в пурпурную ризу и держит в руке золотой посох (11:2). Все эти принадлежности напоминают об одеянии и атрибутах Аарона (Исх. 28; Числ. 17)». Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 313–314.
4 Джейкоб Милгром замечает, что голова первосвященника была увенчана именно тиарой (tpncm), а не tw(bgm, то есть головным убором обычных священников (Исх. 28:39–40). Milgrom, Leviticus 1–16, 1016.
5 Himmelfarb, Ascent to Heaven, 62.
6 Himmelfarb, Ascent to Heaven, 62.
7 Himmelfarb, Ascent to Heaven, 62. Значение Иаоила как небесного священника и далее отмечено в нашем тексте (Отк. Авр. 10:9) указанием на его литургическое служение как хормейстера хайот, что не может не напоминать нам о литургическом служении Еноха-Метатрона в традиции Меркавы.
8 Himmelfarb, Ascent to Heaven, 62.
9 «Величайший из братьев и краса своего народа Симон, сын Йоханана священника ... как славен он был, взирая из своего шатра, и когда он выходил из дома завесы; как светлая звезда посреди облаков и как полная луна в праздничные дни; и как солнце, изливающее свет на царский храм, и как радуга, что появляется в небесах…. » Hayward, The Jewish Temple, 41–42.
10 Одно из наиболее подробных описаний этого налобника мы находим в Книге Зогар, где упоминается его необычайный блеск: «И Рабби Симон ... привел слова “И сделали полированную пластину, диадиму святыни, из чистого золота [и начертали на ней письмена, как вырезывают на печати: Святыня Господня]” (Исход 39:30). Приди и смотри: Почему она называется Cyc? Хорошо, послушай. Ведь она предназначалась для того, чтобы люди которые на нее смотрели были видны для нее, поэтому она называется Cyc. Кто бы ни посмотрел на эту пластину, тотчас был узнан ей. На пластине были буквы Священного Имени, написанные или выгравированные на ней. Если тот, кто стоял перед ней, был добродетельным, тогда эти буквы, выгравированные на золоте, выходили наружу снизу вверх, поднимаясь из места, где была гравировка, расходясь лучами, и освещали лицо того человека». (Зогар II.217b). Tishby, The Wisdom of the Zohar, 3.920–921.
11 Об этом предмете см. ткж. Исх. 39:30–31.
12 в. Йома, 37a.
13 В связи с этим Химмельфарб замечает, что «небо Откровения Авраама – это явным образом храм. Авраам приносит жертвы, чтобы подняться на небо, затем восходит благодаря жертвоприношению и присоединяется к небесному богослужению, чтобы уберечь себя в своем восхождении. … Такое изображение небес как храма подтверждает и значимость земного святилища. Исключительная важность небесного богослужения повышает статус словесного богослужения на земле, которое во времена создания Откровения Авраама заменило собой жертвоприношение. Эта замена, однако, с точки зрения авторов апокалипсиса, имеет временный характер». Himmelfarb, Ascent to Heaven, 66.
14 Исследование Харлоу помогает нам уяснить священнический статус Азазеля, так как в нем отмечена структурная параллель между культовыми чертами Иаоила в главах 10–11 и Азазеля в главах 13–14. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 310.
15 Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, 58–60.
16 Rubinkiewicz, L'Apocalypse d'Abraham en vieux slave, 60.
17 Дэйвид Гэлперин находит в этом пассаже важную аллюзию на Моисея, замечая, что «в ходе приготовления Авраам должен воздерживаться от мяса, вина и масла (Отк. Авр. 9). Непосредственным источником этой подробности следует считать Дан. 10:3, но для нас важно, что читатель здесь не мог не вспомнить посты Моисея и Илии (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 18; 1 Цар. 19:7–8), поскольку Авраам также, как Моисей и Илия, должен был приобрести новый опыт на “Горе Божьей, славной Хорив”». Halperin, The Faces of the Chariot, 105.
18 Кулик, «Откровение Авраама», 241. «Обаче ухрани ми ся от всякого брашна исходящаго от огня и от пития виньнаго и от помазанья масльна дьнии М. Ти тъгда възложити ми требу юже ти заповѣдахъ на мѣстѣ еже ти покажю на горѣ высоцѣ». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 56.
19 Кулик, «Откровение Авраама», 242. «И идоховѣ два сама едина М д(ь)нии и нощии. И хлѣба не яхъ ни вод(ы) не пихъ, зане брашно мое бяше зрѣти на анг(е)ла сущаго со мною и бесѣда его яже со мною и бесѣда его яже со мною бяше и питие мое. И придохъ в горы б(ож)ия славныя Оривъ». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 62.
20 Дэниэл Харлоу замечает, что «пост патриарха в течение сорока дней – одно из нескольких мест в этом апокалипсисе, где автор изображает опыт Авраама по модели опыта Моисея, который, согласно Исх. 34:28, “был там с Господом сорок дней и сорок ночей” и “не вкушал хлеба и не пил воды”». Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham, 312.
21 Джордж Генри Бокс отмечает связь идеи необычного питания визионера с преданием о Моисее, которое мы находим у Филона. Бокс пишет: «Существует близкая параллель нашему тексту у Филона (Жизнь Моисея, III, 1), где о пребывании Моисея на горе сказано: “Он не прикасался ни к пище, ни к питью целых сорок дней, очевидно, потому, что у него была более совершенная снедь, чем наша – в тех видениях, коими он вдохновлялся свыше с неба”». Box and Landsman, Apocalypse of Abraham, 50.
22 Дейвид Гэлперин исследует предание о необычайном питании патриарха в связи с насыщением Моисея через его созерцание Шехины, о котором свидетельствуют некоторые позднейшие раввинистические источники. Гэлперин замечает: «Моисей также открыл, что Божественное присутствие – само по себе достаточное питание. Вот почему в Исх. 24:11 говорится, что Моисей и его спутники обрели Бога, и ели и пили. Это значит, как объясняет один рабби, что само видение Бога было для них пищей и питием, ибо в Писании также говорится: “Во свете лица Царя жизнь.” … Можно предположить, что автор Откровения Авраама вспоминал именно об этих мидрашах, когда писал “моей пищей было видеть ангела, который был со мной, а слышать его речь стало питием моим”». Halperin, The Faces of the Chariot, 111.
23 Кристофер Бегг замечает, что «благодаря превращению горы Хорив (Отк. Авр. 12:3) в место жертвоприношения патриарха (в противоположность Книге Юбилеев, где все происходит на Хевроне) Авраам ассоциируется с фигурами Моисея и Илии, которые оба получали откровение от Божества именно в этом месте». C. Begg, “Rereading of the ‘Animal Rite’ of Genesis 15 in Early Jewish Narratives,” CBQ 50 (1988): 36–46 at 44.
24 Halperin, The Faces of the Chariot, 110.
25 Epstein, The Babylonian Talmud. Baba Bathra, 498.
26 Epstein, The Babylonian Talmud. Taanith, 161.
27 Tanna Debe Eliyyahu: The Lore of the School of Elijah (trs. W. G. Braude and I. J. Kapstein; Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1981), 190.
28 Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 364.
29 Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 362.
30 Braude and Kapstein, Tanna Debe Eliyyahu: The Lore of the School of Elijah, 385.
31 О разработке истории Авраама в Книге Юбилеев, у Иосифа Флавия, Филона Александрийского и в позднейших раввинистических источниках (Берешит рабба 38:13, Тана де-бей Элияху 2:25, Седер Элияху рабба 33) см.: Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, 88–94; Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique traduction et commentaire, 43–49.
32 В этом смысле для авторов Откровения Авраама явно отправной точкой служит первоначальный сюжет из библейского рассказа о жертвоприношениях Авраама в 15–й главе Книги Бытия. Бокс верно замечает, что «апокалиптическая часть нашей книги основывается на истории о жертвоприношениях и исступлении Авраама, описанных в Быт. 15». Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, xxiv.
33 Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 27.
34 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 153.
35 Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 87.
36 Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 87–88.
37 García Martínez and Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 1.371–373.
38 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 155.
39 Об этом тексте см. также: L. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran. Texts, Translation, and Commentary (TSAJ, 63; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1997) 79–101.
40 В 4Q203 7:1–7 говорится: « и твоя власть … и после сказал Охия Хахие, брату своему. И после он был наказан, а не мы, но Азазель, и соделали … сыновья Стражей, Исполины, и никто из их возлюбленных не будет прощен ... он поместил нас в темницу и пленил тебя». García Martínez and Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 411.
41 Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 316.
42 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 31–33; Rubinkiewicz, L'Apocalypse d'Abraham en vieux slave, 50.
43 Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham,” 685.
44 Отк. Авр. 13:3–4 «и слетѣ птица нечиста на телеса и отгнахъ ю. И възглагола къ мнѣ птица нечистая». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 64.
45 Упоминание нечистоты этой «птицы» выдает ее связь с образом козла отпущения, который в источниках, свидетельствующих об обряде дня Йом Киппур, понимается как нечистое существо, как своего рода «собиратель» нечистоты, загрязняющий при этом всех, кто с ним соприкасается. Все, кто его держал, должны потом пройти через последовательные очищения. Милгром замечает, что Азазель был своего рода «передвижным средством, собиравшим нечистоты и грехи Израиля и вывозившим их в неведомое дикое место». Milgrom, Leviticus 1–16, 1621.
46 Об описании ангелов как пернатых в Откровении Авраама см. A. Orlov, “The Pteromorphic Angelology of the Apocalypse of Abraham,” CBQ 72 (2009): 830–842.
47 Кулик, «Откровение Авраама», 243.
48 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 158.
49 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 158.
50 Отк. Авр. 13:6–7: «Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть Авраамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.
51 Отк. Авр. 14:5: «Да будеши главънею пещи земныя!». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.
52 См. Лев. 16:27.
53 Джейкоб Милгром замечает, что «кровь жертвенного козла могла быть без ущерба вносима в алтарь». Milgrom, Leviticus 1–16, 1031.
54 Кулик, «Откровение Авраама», 243.
55 Отк. Авр. 15:3 «и възнесе мя на краи пламени огньного. И взидохомъ яко многи вѣтры на небо утверженое на простертьихъ». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 70; Отк. Авр. 17:1 «И ѣще ему глаголющю и се огнь грядыи противу нама окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении его». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 72.
56 В этом контексте следует заметить, что вхождение визионера в огонь и его огненное преображение является довольно распространенным апокалиптическим мотивом, встречающимся во многих текстах, – от 3–й главы Книги пророка Даниила до Третьей книги Еноха, где Енох претерпевает огненное преображение в высшего ангела Метатрона.
57 Пол Кобельски отмечает, что каждый из этих «жребиев» или «уделов» человечества «характеризуется одним из двух духов, о которых судит Бог – духом истины и духом лживости (1QS 3:18–21). Принадлежность к жребию Божию, жребию Мельхиседекову, жребию света и т.д. отмечена духом истины – все люди этого удела суть сыновья правды, руководимые Князем Светов (1QS 3:20). Те же, кто принадлежат к жребию Велиара, жребию тьмы и т.д. – отмечены духом лжи и тления, они сыны растления, и вести их может только Ангел Тьмы (1QS 3:20–21)». P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchirešac (CBQMS, 10; Washington: Catholic Biblical Association of America, 1981) 57.
58 Культовый смысл эсхатологических жребиев в Откровении Авраама подчеркивается и тем, что славянское слово «жребий», использованное в Отк. Авр. 20:5 и 29:21 для обозначения двух жребиев человечества, также упоминается в Отк. Авр. 1:2 для обозначения жребия священства, то есть священнического служения Авраама в храме Фарры. Ср. Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 36, 82 and 102.
59 Кулик, «Откровение Авраама», 243.
60 Кулик, «Откровение Авраама», 246.
61 Ср. 1QM 13:5–6: «Ибо они суть жребий тьмы, а жребий Божий – непреходящий свет». García Martínez and Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 135.
62 Кулик, «Откровение Авраама», 247. «И рече ко мнѣ: “Сии иже от шюяя страны преже бывшихъ племенъ множество есть и по тобѣ уготованыя, овы на судъ и устроение, овы на месть и погыбель, во сконьчание вѣка. А иже от десныя страны образования, то суть мнѣ отлученыи людие людии съ Азазиломъ. Сии суть яже уготовахъ родитися от тебе и нарещися моимъ людемъ». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 86.
63 Кулик, «Откровение Авраама», 249. «И смотрихъ и видѣхъ: и се колѣбашеся образование и оттече от шюяя страны его народъ язычьнъ и расхыщаху сущая от десныя страны и мужи и жены и дѣти. И овы же исколоша, овы же держаху у себе». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 94.
64 Кулик, «Откровение Авраама», 250. «И смотрихъ и видѣхъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя. Изидоша мужи и жены и дѣти от страны языкъ народы многы и покланяхуся ему». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 98.
65 Помимо их использования в раввинистических сводах Мишны и Талмуда, подобная топология сторон – соотнесение одного жребия к правой, а другого – к левой стороне, играет значительную роль в поздней иудейской мистике. Так, например, Джордж Генри Бокс отмечает, что различие в Отк. Авр. между левой и правой стороной напоминает нам о сходном рассуждении в Книге Зогар. Бокс приходит к выводу, что «в иудейской каббале... правая сторона и левая сторона... становятся техническими терминами. В эманационной системе Зогара весь мир поделен между “правой стороной” и “левой стороной,” на которые воздействуют соответственно добрые силы и злые силы. На правой стороне находится Святой Единый и Его силы, а на левой – змий Самаэл и его силы». Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, xx.
66 Danby, The Mishnah, 166.
67 Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 184.
68 В свете этого пассажа из трактата Йома о возложении правой руки первосвященника на козла для Яхве, примечательно, что в Откровении Авраама небесный первосвященник Иаоил также возлагает правую руку на Авраама (Отк. Авр. 10:4; 15:2).
69 О падших Стражах как священниках см. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest,” 115–35.
70 Кулик, «Откровение Авраама», 243.
71 Fletcher-Louis, “The Revelation of the Sacral Son of Man,” 282.
72 Danby, Mishnah, 169.
73 Отк. Авр. 13:9–10: «Яко не посла Превѣчныи Крѣпокъ праведныхъ телесѣмъ в руцѣ твоеи быти». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.
74 A. Kulik, Apocalypse of Abraham. Towards the Lost Original (Ph.D. diss.; Hebrew University of Jerusalem, 2000), 90.
75 Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 94.
76 «Укоризна тебе».
77 «срамляися от мене».
78 «и тьля яже бѣ на немь преиде на тя».
79 Helm, “Azazel in Early Jewish Tradition,” 223.
80 Grabbe, “The Scapegoat Tradition,” 157.
81 См. Лев. 16:21–22. О функции такого переноса см. ткж.: Milgrom, Leviticus 1–16, 1041.
82 Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 314.
83 Дэниэл Харлоу отмечает: «В 12–й главе Иаоил действует как старший священник, показывающий основы младшему священнику. Он наставляет Авраама: “Заколи этих животных и раздели, разложив их половины одну напротив другой. А птиц не разделяй”». Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 314.
84 Кулик, «Откровение Авраама», 243. «Рци ему: “Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли! Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти. И вражда твоя есть праведьство. Сего ради погибельствомъ своимъ буди от мене исчезлъ! И глаголахъ словеса яже научи мя”». Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 68.
85 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.
86 «Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли!»
87 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.
88 См. Лев. 16:22.
89 Milgrom, Leviticus 1–16, 1045.
90 Kulik, Apocalypse of Abraham, 90.
91 Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 94.
92 Харлоу отмечает, что «Иаоил учит Авраама своего рода экзорцистской формуле, чтобы отогнать прочь Азазеля». Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 315.
93 В связи с этим Джейкоб Милгром напоминает нам, что, прежде чем стать ежегодным праздником, Йом Киппур понимался как «чрезвычайный обряд», необходимый для срочного очищения и освящения. Milgrom, Leviticus 1–16, 1070. Скалльон также отмечает, что «цель этого празднества – очищение. Грехи израильтян, ведомые и неведомые, осквернили землю, и храм, и саму Святая Святых. Книга Левит анахронически относит ко временам, предшествующим обретению обетованной земли, праздник по очищению скинии/храма и стана/города, чтобы защитить их от накопления нечистоты». J. P. Scullion, A Traditio-historical Study of the Day of Atonement (Ph.D. diss.; Catholic University of America, 1991), 83.