Андрей А. Орлов (Университет Маркетта)

Храм творения в Откровении Авраама¹

… Внизу на левой стороне во всех этих реках плавает чудовище. Оно приплывает в своей крепкой чешуе, прочной как железо, и приходит оно туда, чтобы отвести воду и осквернить место. Всякий свет меркнет перед ним; его рот и его язык пылают огнем; его язык остер подобно мощному мечу, пока оно не доберется до входа в святилище в морских глубинах, и тогда оно оскверняет святилище, и свет меркнет, и высший свет исчезает из моря.

Зогар I.52a

Подобно тому как орех спрятан в скорлупе, защищающей его ядро, также обстоит дело и со всем священным: священное находится внутри, тогда как Другая Сторона окружает его извне.

Зогар II.233b

Введение

В 18-й главе Откровения Авраама вошедшему в небесный тронный зал Аврааму открывается видение всего сотворенного мира и всей человеческой истории от ее начала до конца. Большую часть рассматриваемого нами псевдоэпиграфического источника (главы 19–30) составляет описание этого грандиозного видения, основное содержание которого – история человечества, от грехопадения Адама и Евы до появления эсхатологических мессианских персонажей, причем начало этого видения посвящено рассмотрению устройства вселенной. Так, в космологических откровениях, описанных в 19-й и 21-й главах, патриарх созерцает сложную архитектурную конструкцию небес, а также обретает знание о структуре и свойствах нижних частей мира – земли и подземного царства. В самом низу Авраам видит Левиафана, охарактеризованного в данном псевдоэпиграфе как основание мира.

Некоторые аспекты этих космологических образов уже рассматривались в ряде предыдущих исследований, однако без учета культовых традиций. Между тем, очевидно, что в некоторых аспектах описания этого видения, таких как образ Эдемского Сада и некоторых других, отчетливо прослеживаются мотивы храма и священнического служения. Подобного рода культовая перспектива, возможно, также распространяется на понимание автором Откровения Авраама сотворенного мира в целом. В такого рода мировосприятии вся вселенная представляется как храм, и в нем небо, земля и подземное царство соответствуют различным частям этого макрокосмического святилища. В этом исследовании мы попытаемся детально изучить космологическое откровение, содержащееся в тексте Откр. Ав. 19–21, и его связь с иудейскими священническими традициями.

Воды священного двора²

Видение Авраама начинается с первых строк 19-й главы, где говорится о том, что патриарх получил приказание из божественного огня посмотреть вниз на то, что находилось у него под ногами и выяснить, чем наполнены нижние небеса. В соответствии с указаниями, произнесенным Божьим гласом, «уровни» мира, находящиеся под ногами патриарха, раскрываются, чтобы он мог узреть под ними небеса.³ На некоторых из нижних небес размещаются сонмы ангелов, а в самом низу неба Авраам видит звезды и «послушные им земные стихии».

Видение, тем не менее, не ограничивается небесными реалиями. После созерцания Авраамом различных уровней небес и существ, их наполняющих, он получает еще одно Божье повеление: на этот раз Авраам должен «познать творение». Исполняя Божье повеление, он вновь смотрит вниз себе под ноги на расстилающееся под ним видение и созерцает то, что в тексте названо «подобием неба»,⁴ более низкие уровни мироздания, в том числе землю и подземное царство:

И он сказал мне: «Посмотри себе под ноги на небесную твердь и познай изначально стенающее творение. На этом небе – творение и то, что в нем, и жизнь, уготовленная ему». И я смотрел на твердь, что под ногами, и видел подобие неба и то, что в нем. И там была земля и плоды ее, и движущиеся существа ее, и одушевленные существа ее, и множество людей ее, и неправедность одушевленных существ ее, и их оправдания, и начинания дел их; и бездна, и муки ее, и пропасти ее, и гибель в них. Я видел там море и острова его, и зверей его, и рыб его, и Левиафана, и владения его, и лежбище его, и язвы его, и населенный мир, лежащий на нем, и колебания его, и разрушение населенного мира из-за него. Я видел там реки и высоты их, и круги их. И я видел там сад Эдем и плоды его, источник и реку, исходящую из него, и его растительность, и праведников. И я видел в нем пищу их и покой.⁵

Некоторые характерные черты этого описания, такие как образ Левиафана в качестве основания мира, указывают на то, что это видение представляет собой не просто раскрывающуюся перед патриархом «историю», подобно другим видениям, описанным в последующих главах рассматриваемого псевдоэпиграфа, а своеобразное космологическое откровение, целью которого служит Божье намерение поведать патриарху о строении всей вселенной. Несколько образов из этого видения тесно связаны с храмовым культом, что указывает на возможное восприятие его автором всего творения как образа мирового храма, так что это видение представляет собой не просто описание устройства вселенной. Священная конструкция мироустройства отражает трехчастную структуру земного храма, где небеса представляются как Святое Святых, земля соответствует святилищу, а подземное царство (представленное морем) соответствует храмовому двору. Подобного рода концепция мирового храма, в которой мироустройство связано с храмовым культом, восходит к древним представлениям о мире, отраженным в мифологии народов Месопотамии⁶ и Египта.⁷ В иудейских религиозных текстах соответствующие мотивы часто ассоциируются с образами, связанными с началом сотворения мира: так, Эдемский Сад воспринимается как небесное Святое Святых,⁸ в котором первый человек совершал служение в качестве первосвященника.⁹

Исследователи отмечали, что концепция мирового храма различима уже в некоторых библейских текстах, таких как описание эсхатологического святилища в Книге пророка Иезекииля, где удивительным образом сопоставлены образы мироздания и рая.¹⁰ Описание эсхатологического храма в пророчестве Иезекииля может существенным образом способствовать распознаванию священнических мотивов в описаниях устройства мира, содержащихся в рассматриваемом нами славянском псевдоэпиграфе. В качестве примера образа, связанного с храмовым культом и играющего одинаково важную роль в пророчестве Иезекииля и в Откровении Авраама, может служить образ воды, появившейся в первые дни творения мира.

Авраам говорит о том, что он видит под ногами «море и острова его, и зверей его, и рыб его, и Левиафана, и владения его, и лежбище его, и язвы его, и населенный мир, лежащий на нем, и колебания его, и разрушение населенного мира из-за него… реки и высоты их, и круги их».¹¹ В данном тексте море обозначает подземный мир; более того, образ воды, возможно, связан с некоторыми аспектами храмового служения.

В иудейской традиции интерпретации образов начала сотворенного мира море часто служит символом мирового храмового двора. В Бемидбар Рабба 13:19 говорится о том, что двор располагается вокруг храма подобно тому, как море окружает мир.¹² В в. Сукка 51b также белый и голубой мрамор, которым отделан храм, сравнивается с морскими волнами.¹³ Священное храмовое пространство, возможно, стало ассоциироваться с морем благодаря символизму бронзового резервуара во дворе Иерусалимского Храма, названного в некоторых текстах «литым из меди морем».¹⁴ Высказывалось предположение о том, что «огромные размеры резервуара… в сочетании с тем фактом, что для этого “моря” не предусматривалось никакого практического применения во времена царствования Соломона, подтверждает предположение о символическом значении этого резервуара».¹⁵ Чаще всего предполагается, что «литое из меди море» символизирует «космические воды», «воду жизни», изливающуюся из Эдемского Сада или «великую бездну» хаоса.¹⁶

Представляется очевидным, что описание эсхатологического храма в Книге пророка Иезекииля отражает космологическое значение священного двора, так как в ней храм связан с образом живой воды. Авигдор Хуровиц отмечает, что «в храме Иезекииля будущего века есть река, вытекающая из-под его порога (Иез. 47:1) … Река, увиденная Иезекиилем, возможно, служит заменой резервуара Соломонова храма, который, по всей вероятности, символизировал реки Божьего сада».¹⁷ В Книге пророка Иезекииля 47:1–8 можно найти следующее описание священных вод:

Потом привел он меня обратно к дверям храма, и вот, из-под порога храма течет вода на восток; ибо храм стоял лицем на восток, и вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника. И вывел меня северными воротами, и внешним путем обвел меня к внешним воротам, путем обращенным к востоку; и вот, вода течет по правую сторону. Когда тот муж пошел на восток, то в руке держал шнур и отмерил тысячу локтей, и повел меня по воде; воды было по лодыжку. И еще отмерил тысячу, и повел меня по воде; воды было по колено. И еще отмерил тысячу, и повел меня; воды было по поясницу. И еще отмерил тысячу, и уже тут был такой поток, через который я не мог идти, потому что вода была так высока, что надлежало плыть, а переходить нельзя было этот поток. И сказал мне: видел, сын человеческий? И повел меня обратно к берегу этого потока. И когда я пришел назад, и вот, на берегах потока много было дерев по ту и другую сторону. И сказал мне: эта вода течет в восточную сторону земли, сойдет на равнину и войдет в море; и воды его сделаются здоровыми.

В этом тексте образ текущих рек перекликается с космологическим образным строем Откровения Авраама, в котором наряду с описанием рек с их кругами присутствует и мотив моря. Как и в грандиозной картине библейского пророческого видения, в славянском псевдоэпиграфе прослеживается знакомство его автора с райским происхождением священных вод, поскольку в нем эдемское древо ассоциируется с «источником и рекой, исходящей из него». В обоих описаниях райские реки представлены как «текущие».¹⁸ Происхождение образа текущих райских рек можно проследить уже в Книге Бытия 2:10,¹⁹ где упоминается река, вытекающая из Эдема для орошения сада.²⁰ В пророчестве Иезекииля, однако, образ текущих эдемских вод приобретает дополнительный смысл, связанный с символикой храмового служения, причем эта символика не представляет собой уникальную особенность пророчества Иезекииля. Как отметил Грегори Бил,²¹ подобная образность райских «рек», связанная с храмовым культом, встречается и в описании Иерусалимского храма в Пс. 35:9–10.²² Также исследователи обнаруживают²³ подобного рода священнические мотивы сакральных вод в различных иудейских источниках, не вошедших в библейский канон, таких как Письмо Аристея 89–91²⁴ и Апокриф об Иосифе и Асенет 2.²⁵ Знакомство со священнической традицией интерпретации текущих вод прослеживается также в христианских текстах. К примеру, в Откровении Иоанна 22:1–2 изображается вода жизни, истекающая рекой от Божьего Престола.²⁶

Возвращаясь вновь к основополагающему описанию райских вод в Книге пророка Иезекииля, следует отметить, что в тексте Иез. 47:12 образ вод сочетается с другими образами, имеющими важное символическое значение, такими как образ деревьев:

У потока по берегам его с той и другой стороны будут расти всякие дерева, доставляющие пищу; листья их не будут увядать, а плоды на них не будут истощаться; каждый месяц будут созревать новые, потому что вода для них течет из святилища; плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание.

Это описание напоминает о мотивах, собранных в изучаемом нами славянском псевдоэпиграфе, особенно в том его месте, где эдемское дерево упоминается в соотношении с другими деревьями:

И я видел там сад Эдем и плоды его, источник и реку, исходящую из него, и его растительность, и праведников. И я видел в нем пищу их и покой .²⁷

Невозможно не обратить внимание на длинный ряд удивительных соответствий между образным строем Книги пророка Иезекииля и Откровения Авраама. В обоих текстах сочетаются образы текущих рек, эдемских деревьев и плодов этих деревьев, которые будут питать избранных.²⁸ И в Книге пророка Иезекииля, и в Откровении Авраама образы Эдемского сада, по-видимому, служат указанием на мотив эсхатологического возобновления гармонии сотворенного мира, известной в различных традициях как рай для праведников. Как отмечалось ранее, видение пророка Иезекииля пронизано образами райского сада. Также и в славянском псевдоэпиграфе патриарх видит «тех, кто поступает правильно», возле деревьев в Эдеме. В некоторых ранних иудейских текстах это возобновленное, нетленное, райское состояние сотворенного мира интерпретируется как предвестие эсхатологического храма.²⁹

Множество соответствий между Книгой пророка Иезекииля и Откровением Авраама заставляет предположить, что описание эсхатологического храма в грандиозном пророческом видении, возможно, в какой-то мере оказало влияние на повествование о сотворении мира в этом апокалипсисе. Более того, мотивы храмового культа, различимые в видении Иезекииля, возможно, присутствуют и в Откровении Авраама, особенно если принять во внимание, что этот псевдоэпиграф также содержит указания на традицию священнического служения.³⁰

Палаты храма-мира

Обратимся вновь к мотиву священного храмового двора, символизирующего море, сотворенное в первые дни. В иудейской традиции двор мирового храма ассоциировался с морем, тогда как другие помещения храма соответствовали небу и земле. В позднем раввинистическом тексте, авторство которого приписывается Рабби Пинхасу Бен Яиру, говорится, что «Скиния подобна миру… Святое Святых соответствует высшему небу. Внешняя часть предназначалась для того, чтобы представлять землю, а двор – море».³¹ Подобного рода эзотерическая система соответствия мира храму не представляет собой позднее раввинистическое измышление, а восходит своими корнями к древней космологической концепции. Уже Иосиф Флавий в своих Иудейских древностях 3.121–123 утверждает, что тройная структура земной скинии отражала трехчастное строение мироздания,³² где помещения скинии соответствовали небу, земле и морю:

Разделив внутренность скинии на три части, Моисей поставил в расстоянии десяти локтей от задней стены четыре колонны, сделанные наподобие всех остальных столбов и покоившиеся на таких же основаниях, причем промежуток между этими колоннами был самый незначительный. Помещение за этими колоннами до задней стены представляло Святая Святых, тогда как остальное пространство скинии было открыто доступу священнослужителей. Такое распределение скинии знаменовало собою изображение всего мироздания: третья часть ее, которая отделялась четырьмя колоннами и в которую был запрещен доступ священнослужителям, изображала небо, как местопребывание Господа Бога, остальное же пространство в двадцать локтей было открыто для одних священнослужителей наподобие того, как земля и море доступны человеку.³³

Также и в Иудейских древностях 3.180–181 Иосиф упоминает похожую интерпретацию скинии:

Между тем, кто поразмыслит над устройством скинии, кто внимательно присмотрится к облачению священнослужителя и к принадлежностям нашего богослужения, тот придет к убеждению, что наш законодатель был человеком святым и что нам напрасно приходится выслушивать обвинения в отсутствии религиозности. Дело в том, что всякий, кто без задней мысли и внимательно присмотрится ко всему описанному, найдет, что все это устройство должно напоминать и служить отражением всего мироздания: скиния, имеющая в длину тридцать локтей, разделена на три части; две из них, как место не священное, предназначены для всех священнослужителей и соответствуют земле и морю, которые также доступны всем. Третья же часть посвящена одному Господу Богу, потому что и небо для людей недосягаемо.³⁴

Представление о соответствии между храмовым культом и строением мира можно обнаружить также в трудах еще одного великого еврейского интерпретатора Библии, Филона Александрийского, который в сочинении Об особых законах 1.66³⁵ высказал предположение, что священный храм Божий представляет собой образ всего сотворенного мира. Подобного рода представления, согласно которым земной храм служит копией всей вселенной, восходит к библейским текстам. Описание процесса творения мира в Быт. 1–2 служит параллелью к описанию процесса постройки скинии в Исх. 39–40. Моше Вайнфилд отмечает, что «Быт. 1:1–2:3 и Исх. 39:1–40:33 отличаются типологической идентичностью. В обоих текстах представлено полное завершение деяний, исполненных по заповедям Бога, их осмотр и одобрение, благословение и освящение, связанное с выполнением соответствующих заповедей. Еще важнее то, что в способе выражения этих идей данные тексты частично совпадают».³⁶ Ученые зачастую высказывают предположения, что, учитывая эти параллели, земной храм рассматривается как уменьшенная модель вселенной, воспроизводящая структуру творения как места служения Богу.

Вернемся теперь к Откровению Авраама, не упуская из виду все эти многозначительные соответствия. Если аспект храмового служения действительно присутствует в космологических описаниях в Библии, тогда в нашем апокалипсисе, возможно, также прослеживается трехчастная структура мира как храма (небо, земля и подземное царство, наполненное водной стихией), так как в видении, описанном в главах 19–21, упоминаются все эти части мира. Более того, местонахождение Авраама на вершине небес, представляющей Святое Святых мирового храма, дает ему уникальную точку зрения, с которой он может заглянуть в другие помещения этого космологического храма. Такое расположение дает дополнительное представление о структуре мирового святилища, в котором просматриваются детали, схожие с земным храмом.

Во многом подобно земному храму, в котором его внутренняя, наиболее сакральная часть была отгорожена от менее священных мест, у мирового храма, по-видимому, тоже существует священная преграда между его Святым Святых, представленным небесными сферами, и менее сакральными частями, такими как земля и море. Такого рода преграда, представленная в нашем псевдоэпиграфе небесной твердью, возможно, служит эквивалентом Паргоду, таинственной завесе в небесном Святом Святых, предмету, на котором, согласно некоторым преданиям, отражена вся история человечества от начала до эсхатологического конца. Теперь обратимся к более пристальному рассмотрению образа этой космической завесы.

Завеса мирового храма

Принимая во внимание то, что идея мирового храма действительно присутствует в космогоническом описании, представленном в Откровении Авраама, возможно, эта космологическая конструкция, подобно земному святилищу, имела свою завесу, отделявшую наиболее сакральную часть храма от других, менее священных пространств.

Как уже отмечалось ранее, видения патриарха в небесном тронном зале напоминают Паргод, небесную параллель завесы земного храма.³⁷ В более поздних иудейских мистических текстах Паргод представлен как таинственная тканевая занавесь, на которой чудесным образом отражена вся история творения. Тот факт, что патриарх оказывается помещенным в небесное Святое Святых, взирающим на небесную твердь под ногами и то, что находится под ней, свидетельствует о его нахождении за завесой, отделяющей самое сакральное пространство от остальных частей мирового храма.

Более того, некоторые исследователи указывали на соответствие уникального способа, которым Авраам получает откровение о мировой истории, откровениям, которые мистики традиции Хейхалот получали на небесной завесе, а апокалиптические созерцатели на небесных скрижалях.³⁸ В особенности все это напоминает откровение на Паргоде, явленное Р. Ишмаэлу³⁹ в Сефер Хейхалот,⁴⁰ где этот раввинистический персонаж созерцает всю человеческую историю, представленную на космической завесе.⁴¹

Мистическая завеса в Третьей книге Еноха, как и предмет, служащий средством для видения в Откровении Авраама, раскрывает череду событий от первых людей до появления Мессии. При этом, как уже отмечалось ранее, в Откровении Авраама видение Паргода охватывает не только исторические события, но и структуру всего мироздания.

В этом отношении интересно отметить свидетельства, содержащиеся в некоторых ранних иудейских текстах, что завеса, закрывающая земное Святое Святых, уже тогда представлялась как тканевое полотно, тем или иным способом отражающее весь мир. К примеру, в Иудейской войне Иосифа Флавия объясняется, что завеса Иерусалимского храма представляла собой образ всего мира:

…над ними свешивался одинаковой величины вавилонский занавес, пестро вышитый из гиацинта, виссона, шарлаха и пурпура, сотканный необычайно изящно и поражавший глаз замечательной смесью тканей. Этот занавес должен был служить символом вселенной: шарлах обозначал огонь, виссон – землю, гиацинт – воздух, а пурпур – море, два из них – по сходству цвета, а два – виссон и пурпур – по происхождению, ибо виссон происходит из земли, а пурпур из моря. Шитье на занавесе представляло вид всего неба, за исключением знаков зодиака. (Иудейская война V. 212–214)⁴²

В этом тексте со всей очевидностью подчеркивается сочетание цветов завесы, символизирующих, по утверждению автора, четыре стихии: огонь, землю, воздух и воду. Иосиф также отмечает уже знакомую нам трехчастную структуру мира, то есть небесные сферы, землю и море. В Иудейских древностях он также размышляет о завесе скинии, представляя похожую картину, вновь с аллюзией на основные стихии и соответствующие им цвета:

Завесы, сотканные из четырех сортов материала, служат эмблемой стихий, причем виссон, очевидно, напоминает землю, которая родит лен, пурпур – море, окрашивающееся в пурпуровый цвет кровью рыб, фиолетовый гиацинт – лазоревый воздух, а багряный цвет служит символом огня. (Иудейские древности III.183)⁴³

Проецирование элементов сотворенного мира на завесу земной скинии, возможно, представляет собой существенный этап в процессе формирования концепции небесной завесы, Паргода, на которой мистики Хейхалот созерцали всю вселенную.

После краткого обзора ранних стадий формирования концепции Паргода нам следует вернуться к той стадии развития этой концепции, которая представлена в Откровении Авраама. Прежде чем приступить к подробному рассмотрению откровения, явленного патриарху, необходимо обратить внимание на некоторые пространственные аспекты этого видения. К примеру, в Отк. Авр. 21:1–2, где повествуется о Божественном повелении, обращенном к патриарху непосредственно перед тем моментом, когда ему открывается видение, текст передает следующие слова Бога:

И он сказал мне: «Посмотри себе под ноги на небесную твердь и познай изначально стенающее творение. На этом небе – творение и то, что в нем, и жизнь, уготовленная ему». И я смотрел на твердь, что под ногами, и видел подобие неба и то, что в нем.⁴⁴

Здесь Бог призывает мистика посмотреть вниз себе под ноги. Сначала видение кажется несколько странным и совершенно непохожим на привычный вид Паргода, каким он предстает в раввинистических источниках, т.е. обычно в виде вертикальной преграды. Однако в славянском псевдоэпиграфе завеса, отделяющая небесное Святое Святых, в отличие от завесы земного храма, расположена не вертикально, а горизонтально. Самим ходом повествования о видении подчеркивается тот факт, что Авраам смотрит вниз из небесного Святого Святых на предмет, посредством которого пред ним предстает божественное видение, и этот предмет находится у него под ногами. Всем этим расположением утверждается парадоксальная пространственная структура мирового храма, в котором Святое Святых наверху отделено от нижних частей храма-мира горизонтальной преградой, названной в славянском псевдоэпиграфе «простертием ножным».⁴⁵ Такое горизонтальное расположение небесной завесы не представляет собой уникальной отличительной особенности славянского псевдоэпиграфа, а обнаруживается также и в других иудейских источниках. Так, в некоторых раввинистических текстах одно из небес воспринимается как завеса, отделяющая небесное Святое Святых от нижних небес, которые зачастую воспринимаются как менее сакральные помещения небесного храма. Джордж МакРэй в своем исчерпывающем исследовании образа небесной завесы⁴⁶ приводит текст из Вавилонского Талмуда, в котором самое низкое небо, Вилон (Nwlyw),⁴⁷ воспринимается как небесная завеса.⁴⁸ Этот текст из в. Хагига12b выглядит следующим образом:

Р. Иуда сказал: есть два неба, ибо сказано: Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес. Реш Лакиш сказал: [Есть] семь, а именно, Вилон, Ракиа, Шехаким, Зевуль, Маон, Махон, Аравот. Для Вилона не предусмотрено иной цели, как входить утром и выходить вечером, и возобновлять каждый день акт творения, ибо сказано: Ты простираешь небеса, как тонкую ткань, и раскидываешь их, как шатер для жилья. Ракиа – это небо, на котором установлены солнце и луна, звезды и созвездия, ибо сказано: И поставил их Бог на тверди [Ракиа] небесной.⁴⁹

Таким образом, согласно раввинистическим представлениям о мире, небесная завеса, Вилон, представляющая собой самое низкое из семи небес,⁵⁰ которая сворачивается каждое утро, открывая миру дневной свет, и разворачивается, закрывая дневной свет по вечерам.⁵¹

Принято считать, что образ неба-завесы восходит к библейскому тексту Иса. 40:22, где Бог представлен простирающим небеса как ткань завесы: «Он есть Тот, который восседает над кругом земли, и живущие на ней – как саранча пред ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья».⁵²

В в. Брахот 58b также сочетаются образы небесной завесы и Вилона: «Р. Хуна, сын Р. Йегошуа сказал: Вилон был порван пополам и свернут, и из-под него показалось сияние Ракии».⁵³ Необходимо отметить, что в обоих приведенных текстах из Талмуда Вилон со всем его символизмом связан с образом тверди ((yqr). Эта связь очень важна для понимания образного строя Откровения Авраама, в котором патриарх созерцает тайны творения и человеческой истории, глядя себе под ноги:

И он сказал мне: «Посмотри себе под ноги на небесную твердь (простертие) и познай изначально стенающее творение. На этом небе – творение и то, что в нем, и жизнь, уготовленная ему». И я смотрел на твердь (простертие), что под ногами, и видел подобие неба и то, что в нем. (Отк. Авр. 21:1–2)⁵⁴

В библейских текстах небесная твердь ((yqr) часто представляется своего рода диафрагмой, разделяющей верхние и нижние воды. Так, в Быт. 1:6 говорится о том, что Бог создал твердь ((yqr) посреди воды, чтобы отделить «воды от вод». В некоторых текстах мидраша, по-видимому, роль тверди как небесной завесы, разделяющей воды, очень напоминает подобную же функцию завесы в Откровении Авраама, а именно в том, что роль завесы храма объясняется исходя из процесса разделения верхних и нижних вод в ключевой момент сотворения мира. Так, в Мидраше Берешит Раббати на Исх. 26:33 проводится параллель между завесой земного храма и небесной твердью, разделяющей верхние и нижние воды:

В скинии завеса разделяла святилище и Святое Святых, и в теле диафрагма разделяет сердце и желудок, и в мире именно небесная твердь разделяет верхние воды и нижние воды...⁵⁵

Подобного рода концепция представлена и в Бемидбар Рабба 12:13:

Написано, В начале сотворил Бог небо и землю, и т.д. (Быт. 1:1), а также написано, Ты, который простираешь небеса, как покрывало (Пс. 103:2), в то время как о скинии написано, И сделай покрывала из козьей шерсти, чтобы покрывать скинию, и т.д. (Исх. 26:7). Это написано в связи со вторым днем, Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она…, и т.д. (Быт. 1:6), и о скинии написано, И будет завеса отделять вам (Исх. 26:33). О третьем дне мы читаем, Да соберется вода, которая под небом, в одно место (Быт. 1:9).⁵⁶

В Книге Зогар храмовый символизм тверди как завесы подчеркивается утверждением о том, что она отделяет более священные места от менее священных:

Рабби Йегуда сказал, «Из этого мы узнаем, что всякое разделение мнений по вопросу о небе обречено продолжаться, ведь есть разделение ради неба, и благодаря этому небо существует, как написано: И назвал Бог твердь небом (Быт. 1:8). Из сосудов неба они черпают кружками и так существуют. Ибо мы узнали, что написано: и будет завеса отделять вам святилище от Святого Святых (Исх. 26:33), а именно, это твердь, разделяющая храм посередине. (Зогар I.33a)⁵⁷

Таким образом, в вышеупомянутых текстах из Мидраша Рабба и Зогара прослеживается очень значимое совпадение в вопросе о восприятии разграничения верхних и нижних вод как космической завесы. Раввинистическая концепция завесы как космической диафрагмы, пролегающей между более и менее священными частями мира, представленной в виде неба или небесной тверди, по-видимому, восходит к древним представлениям о мире. МакРэй обращает внимание на тексты из Наг-Хаммади, в которых космическая завеса отделяет божественную Плерому от материального мира. В одном из этих текстов, под названием Сущность архонтов (NHC, II, 94, 9–14), утверждается, что «существует завеса между Явлениями Вышними и эонами внизу; и тень возникла под завесой; и тень та стала материей; и тень та, отброшенная, отделилась».⁵⁸ В этом тексте, как и в иудейских источниках, содержащих образ завесы (Вилон), эта завеса представлена в горизонтальном положении, отделяя область божественного от ее материальной «тени». В другом месте из Сущности архонтов (NHC, II, 95, 19–22) космическая завеса представляется как преграда, разделяющая верхние и нижние миры: «И София с Зоей подняли его и назначили его над седьмым небом, под завесой между Вышним и нижним».⁵⁹ В этих христианских источниках, представляющих неортодоксальную традицию, как и в вышеупомянутых раввинистических текстах, в которых самое нижнее небо, Вилон, служит мировой завесой, София, самый нижний эон божественной Плеромы, нередко выступает в роли завесы, отделяющей область Плеромы от области человеческого. В другом тексте из библиотеки Наг-Хаммади, О происхождении мира (NHC, II, 98, 21-23), читателям сообщается о том, что «она (т. е. София) (таким образом) является завесой, простертой между людьми и принадлежащими вышней области».⁶⁰

Из рассмотрения этих текстов мы можем заключить, что космическая завеса наделяется функциями, связанными с храмовым культом, а именно служит для разделения более и менее сакральных зон. Мировая завеса в Откровении Авраама с ее горизонтальным расположением имеет как космологический, так и сакральный смысл. Такое пространственное положение завесы наводит на мысль, что нижние планы мира, созерцаемые патриархом в его видении, возможно, представляются внешними помещениями мирового храма, соответствующими менее сакральным частям земного храма, известным как святилище (хейхал) и двор (олам).

Левиафан как Камень основания

Возвращаясь к мотиву храмового двора, который в Откровении Авраама ассоциируется с морем, следует обратить внимание на еще один значимый образ, а именно символику загадочного обитателя океана Левиафана, охарактеризованного в тексте как основание творения. Использование образа этого чудовища, сотворенного в начале создания мира, следует рассматривать в контексте иудейских преданий, в которых он нередко ассоциируется не только с основанием мира, но и с основанием макрокосмического святилища.

Общая идея закладки основания мира как закладки фундамента Храма творения получает свое отражение в понятии «Камня основания» (Эбен Шетия).⁶¹ Именно с него, согласно религиозным текстам Месопотамии⁶² и Израиля, началось творение, и он стал краеугольным камнем не только всего мира, ⁶³ но также и для храма.⁶⁴ Эта идея основания храма как основания мира находит свое ясное отражение уже во Второй книге Еноха, в которой созданный до начала творения эон Адоил выступает в роли основания вышнего храма, представленного божественным престолом.⁶⁵

В раввинистических источниках Камень основания часто идентифицировался как с основанием небесного святилища,⁶⁶ так и со знаменитой скалой в Святом Святых Иерусалимского храма. В Мишне Йома 5:2 говорится, что «после исчезновения Ковчега на его месте со времен ранних пророков остался камень, и он был назван “Шетия.” Он возвышался над полом на три ширины пальцев».⁶⁷

Более того, в иудейских источниках первозданный камень наделяется дополнительной функцией космической дамбы, служащей для усмирения и запечатывания вод хаоса. Подобного рода мотив запечатывания первозданных вод можно обнаружить уже в Молитве Манассии 1–3, в которой Бог представлен запечатывающим хаос своим славным Именем:

О Господи, Бог наших отцов, Бог Авраама, Исаака, Иакова и их праведных потомков; Тот, кто сотворил небо и землю со всей их красотой; Тот, кто связал море и установил его заповедью его слова, Тот, кто закрыл преисподнюю и запечатал ее своим могучим и славным именем…⁶⁸

Несмотря на то, что в этом раннем тексте Камень основания мира не упоминается, присутствие Божьего Имени косвенно указывает на этот предмет, так как Эбен Шетия часто ассоциировался с Именем. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Исх. 28:30 утверждается, что в начале Бог запечатал пасть бездны (Техом) Камнем основания мира, на котором было начертано Божье Имя.⁶⁹ В Вавилонском Талмуде⁷⁰ этот эпизод первых дней творения, где Бог запечатывает воды, воспроизводится позднее царем Давидом, также запечатывающим воды хаоса камнем, на котором начертан Тетраграмматон.⁷¹ В этом источнике подчинение первозданных вод хаоса связано с основанием храма.⁷² Майкл Фишбейн отмечает, что

...воды бездны удерживаются с помощью камня... и это тот самый Камень Основания, на котором был основан храм... Таким образом,... храм служит своего рода мировой осью (axis mundi), или точкой связи и взаимопроникновения, на которой пересекаются божественные вышние миры и нижние подземные воды хаоса. В этих образах довольно отчетливо прослеживаются характерные черты древнего мифа об основании мира и небесного святилища, поставленного в ознаменование торжества над побежденными водами хаоса. Эта тема особенно хорошо известна благодаря поэме Энума элиш iv–v, где говорится о великой битве и строительстве храма, однако можно также привести в качестве параллели битву Бога с морской стихией и строительство храма, как они представлены в Исх. 15:6–8, 17.⁷³

Образ Камня основания возвращает нас к космологическому описанию, изложенному в Откровении Авраама, в котором Левиафан изображается как основание мира.⁷⁴ Как и Эбен Шетия, Левиафан также играет роль своего рода дамбы, препятствующей напору бурлящих вод. В раввинистических источниках Левиафан также предстает не только как краеугольный Камень мира,⁷⁵ но также, подобно Камню основания, как преграда, не позволяющая водам хаоса уничтожить мир.⁷⁶ В Песикта Раббати 48:3 говорится, что, если бы Левиафан не лежал поверх бездны и не придавливал ее, бездна в конце концов разрушила бы мир и затопила его.⁷⁷ Учитывая все эти свидетельства, исследователи высказывали предположение, что в иудейской традиции Левиафан предстает как «заслонка на пути первозданных вод, предотвращающая возникновение разрушительного потопа, который может прорваться из преисподней».⁷⁸ Подобным образом характеризуется и Камень основания мира.⁷⁹ Следовательно, как Левиафан, так и Камень основания мира служат космологическими сдерживающими силами, призванными «усмирять первозданные воды».⁸⁰ Уильям Уитни отмечает, что в раввинистических текстах Левиафану «отведена роль центра порядка в мироустройстве. Он представляет собой древнюю точку опоры, на которой мир был основан посреди морских глубин».⁸¹ Такая роль Левиафана также перекликается с раввинистическими представлениями о Камне основания как о точке опоры вселенной, водруженной Богом посреди первозданной бездны.⁸² В этом отношении интересно отметить, что, согласно мифологическим представлениям о Левиафане, нашедшим отражение в 1 Енох 60:9, Бог представлен бросающим чудовище в бездны морские в процессе сотворения мира, и этот эпизод поразительным образом напоминает историю о том, как Бог воздвиг Камень основания мира в бездне.⁸³

Роль Левиафана как священного основания космологического храма, возможно, предполагается и в 10–ой главе Откровения Авраама, где Левиафан(ы) упоминаются наряду с Херувимами/Хайот.⁸⁴ Как мы помним, в видении Иезекииля Хайот функционируют как постаменты или основания для небесного святилища, представленного божественной Колесницей. Они являются небесными прообразами Херувимов в Святом Святых, которые поддерживали божественное Присутствие в самой священной части земного храма. Приписывание Левиафанам функции священных «постаментов», путем сопоставления их с Херувимами/Хайот, предоставляет материал для дополнительного осмысления этих морских чудовищ как важной части Храма творения.⁸⁵

Показательна также история с установлением Иаоила, ангельского воплощения божественного Имени, как стабилизирующей силы над Левиафаном. Уитни отмечает, что текст из Откровения Авраама 10:9–10 также связан с темой стабильности Мировой Оси (Axis Mundi), поскольку Иаоил, ангел, носящий Божье Имя, управляет Левиафанами и представлен «тем, кто служит гарантом стабильности мировой оси».⁸⁶ Сопоставление тем Божьего Имени и мировой оси (Axis Mundi), символизируемой Левиафаном, вновь напоминает о мифологической традиции, связанной с Камнем основания мира, согласно которой, этот первозданный фундамент был запечатлен Божьим Именем ради подавления водного хаоса под святилищем. Уитни указывает на такую же стабилизирующую роль Иаоила и по отношению к Хайот; помимо функции укрощения Левиафанов этот ангел также служит примирителем соперничества Хайот. Уитни выдвигает гипотезу, что в Откровении Авраама «власть Имени Божьего служит подавлению темных и угрожающих сил под троном Бога».⁸⁷ Персонифицированное Божье Имя, таким образом, приручает силы хаоса как в основании вышнего святилища, представленного Божьим Престолом, так и в основании Храма творения.

Возможно также, что, согласно некоторым традициям интерпретации, Левиафан воспринимается не просто как Камень основания, запечатывающий первозданные воды, но также как и космологический двор мирового храма, который, подобно двору Иерусалимского храма, окружает вселенское сакральное пространство. Согласно некоторым источникам, Левиафан охватывает целый мир, выступая в роли Circuitus Mundi.⁸⁸

Роль Левиафана как того, кто окружает пространство Храма творения, может быть символически выражена в атрибутах и одеяниях первосвященника. Мы знаем, что в некоторых иудейских преданиях первосвященник сам понимался как антропоморфное воплощение космологического храма. Как отмечает Грегори Бил

одеяние священника подразделялось на три основные части, напоминавшие три помещения храма. Во-первых, подол в самой нижней части ризы (внешний двор), на котором были вышиты «гранатовые яблоки из нитей голубого, пурпурового и червленого цвета» наряду «с разнообразными цветами» представлял плодородие земли. Во-вторых, основная часть ризы голубого цвета (святое место), на верхней части и внутри которой были вшиты драгоценные камни, символизировала звездное небо. В-третьих, квадратный наперсник служил напоминанием о Святом Святых, и в нем были встроены урим и туммим, камни, представляющие откровение Божьего присутствия (надпись «Святыня Господня» на дощечке, прикрепленной к кидару, возможно, представляет Божье присутствие на небе или над ковчегом в святилище храма, которое символизировал наперсник).⁸⁹

В наряде первосвященника присутствует еще одна интересная деталь относящаяся к предмету нашего исследования, а именно, его пояс.

В 3–й Книге своих Иудейских древностей Иосифа Флавий приводит следующее описание этого интересного предмета, говоря что «пояс этот был так тонко выткан, что казался сделанным из кожи змеи, так как в нем были вытканы всевозможные пестревшие красным, пурпуровым и фиолетовым отливом узоры. Основа же его состояла из чистого виссона. Пояс этот, начиная вблизи груди, около которой он несколько раз обвивался, спускался затем оттуда до низа ног». (Иудейские древности 3:154–156).⁹⁰

Интерпретируя символику этого атрибута похожего на змею Криспин Флетчер-Луи в своей статье, переведенной в этом сборнике, предлагает гипотезу о том, что пояс первосвященника символизировал Левиафана.⁹¹

В свете наших предыдущих размышлений вполне возможно, что пояс в форме змеи опоясывающий первосвященника, являющегося антропоморфным воплощением космологического храма, по-видимому, служит здесь символом Левиафана, водного змея иудейских преданий, окружающего здесь, подобно двору Иерусалимского храма, вселенское сакральное пространство Храма творения.

Интересно, также то, что и сам Иосиф Флавий далее в своих Иудейских древностях отождествляет этот пояс охватывающий первосвященника с океаном, охватывающим землю: «Охватывающий эту одежду пояс служил эмблемою океана, который также обтекает вокруг всей Земли». (Иудейские древности 3:185).⁹²

Интересную трактовку Левиафана, воплощающего в себе священную конструкцию храма, можно также обнаружить в Вавилонском Талмуде, где говорится, что в последние времена он будет использован как строительный материал для эсхатологической Скинии. В в. Бава Батра 75a сообщается о следующее: «Рабба от имени Р. Йоханана далее утверждал: Святой, да будет Он благословен, в свое время придет чтобы создать Скинию для праведников из кожи Левиафана; ибо сказано: Можешь ли ты наполнить скинии его кожей».⁹³ В этом тексте священный шатер эсхатологического святилища будет построен из кожи Левиафана.

Заключение

В нашем исследовании повествования о сотворении мира, содержащегося в 21–й главе Откровения Авраама, было высказано предположение, что в этой главе представлен Храм творения, священные чертоги которого соответствуют небу, земле и подземному миру. Присутствие подобной храмовой символики совсем не случайно в этом псевдоэпиграфе, пронизанном культовыми мотивами. Созданный вскоре после разрушения Иерусалимского храма, этот текст предлагает альтернативное, идеализированное видение святилища, призванное смягчить катастрофическую утрату земного храма. Главный герой этого произведения, патриарх Авраам, изображен как верный последователь священнического служения, получающий откровение об истинном, вышнем нерушимом святилище. Величественная картина служения в Святая Святых Храма творения, предстающая перед Авраамом в начале его видения, служит, таким образом, цели представления этого патриарха как архетипического первосвященника, которому Бог раскрывает «идею священства». Мотивы храма и священства, содержащиеся в Откровении Авраама и других иудейских апокалиптических сочинениях, позднее окажут свое важное влияние на развитие иудейской мистической традиции, в которой раввинистические мистики также будут получать откровения об идеализированном храме.⁹⁴

Другая характерная черта священнического образного строя Откровения Авраама, которая также будет играть заметную роль в позднейшей иудейской мистике – это попытка изображения культовой стороны демонических сил, понимаемых в тексте как зеркальное отражение священнических реалий Божьего царства. Так, главный антагонист Откровения Авраама, падший ангел Азазель, описывается как обладающий своей собственной «Славой», или Каводом, т. е. символикой, которая в апокалиптических текстах обычно применяется почти исключительно для изображения Бога.⁹⁵ Приписывание божественных теофанических свойств главному антагонисту, по-видимому, соответствует определенной идеологической тенденции, представленной в Откровении Авраама в целом, где прослеживается парадоксальная симметрия между силами, служащими добру и злу. Роль Левиафана как Камня основания Храма творения, возможно, также вписывается в подобный идеологический контекст, в котором предпринимаются попытки представить основных действующих лиц Другой Стороны как неких симметричных соответствий божественным небесным силам.